Materiales comunes

Enrique Iáñez Pareja.

Departamento de Microbiología e Instituto de Biotecnología. UNIVERSIDAD DE GRANADA,  España

1         La discusión sobre el estatuto moral del embrión

 ¿Es el embrión equiparable a una persona? ¿Pertenece a la madre? ¿Tiene valor por sí mismo? ¿Merece protección? ¿Qué nivel de protección? ¿Encarna sólo valores simbólicos? Si el embrión no es titular de derechos, ¿pasa automáticamente a la categoría de propiedad de alguien? ¿Tiene el mismo estatuto un embrión in utero que un embrión in vitro?

Aunque desde el punto de vista biológico la vida humana comienza con la fecundación, la discusión se refiere a cuándo esa nueva vida tiene estatuto ontológico merecedor de protección, en última instancia, cuándo es equiparable a una persona, y por lo tanto, inviolable.[1]

La idea de que el ser humano comienza en el “instante” de la fecundación, en el zigoto, ha de enfrentar varios hechos:

Diego Gracia (1998)[2] y Manuel Cuyás (1989) han resumido los distintos paradigmas histórico-filósoficos sobre el tema. El problema, como dice Cuyás, es que, por un lado, la solución escapa de las competencias de las ciencias naturales (en las que no caben conceptos como persona, etc.), y de la filosofía y teología, porque éstas no pueden determinar cuándo comienza a existir el individuo, el sujeto o la persona.[3]

Sin pretender adentrarnos en más honduras sobre la cuestión del aborto, y centrándonos en el caso de los embriones preimplantatorios, son varios los autores que, señalan importantes datos científicos que podrían usarse para no conceder estatuto moral alto a estas entidades.

1.1       ¿Es el embrión preimplantatorio un ser humano individualizado?[4]

La definición de persona de Boecio: “sustancia individual de naturaleza racional”.

Dos propiedades esenciales de “ser un individuo”:

Amplia evidencia experimental de que estas propiedades no se establecen antes del fin de la implantación (14º día):

Por lo tanto, la propiedad indispensable de individualidad aún no está determinada en el embrión preimplantatorio. El concepto clásico de persona resultaría inaplicable.

Mientras exista posibilidad de gemelación, la identidad del ser humano no está determinada, y de ahí que no se pueda decir que exista ningún individuo en concreto. ¿Cómo podría existir alguien cuando la mera identidad del ser que nacerá al final aún no está determinada en la fase preimplantatoria? [5]

Sin embargo, para algunos autores, aun admitiendo estos datos, el embrión humano tendría un altísimo valor, superior al de un cultivo de tejidos somáticos, debido a que tiene identidad humana y un elevado potencial de convertirse en persona. La cuestión difícil sería qué estatuto asignarle, y en qué fase cobra todos los derechos adscritos a la persona.

Algunos de los defensores de la inviolabilidad del embrión se centran en la idea de que tiene elevada potencialidad de convertirse en persona.[6] Pero como veremos, los que se centran en la potencialidad conferida por su genoma se enfrentan a importantes réplicas filosóficas que en parte usan nuevos conceptos biológicos.

1.2       Las propuestas de Alonso Bedate[7]

El presupuesto empírico de que la dignidad de persona se adquiere ya en el zigoto por el hecho de poseer un nuevo genoma distinto al de los padres debería ser pasado por la criba de los conocimientos de la biología del desarrollo. La inviolabilidad del embrión debería adscribirse a la entidad en desarrollo cuando haya adquirido por diferenciación y crecimiento la potencia actual que le capacita para llegar al nivel de complejidad del individuo nacido. Es decir, cuando la entidad posea toda la potencialidad para llegar a su término.

Alonso maneja dos conceptos relativos a la información para llegar a término:

Si pudiéramos reprogramar una célula somática para que se desdiferencie y actúe como un zigoto ¿significa que esta célula ya tiene dignidad de persona? No parece que se pueda llegar tan lejos. Por la misma razón, un zigoto natural y sus fases inmediatamente ulteriores, carecen de la información suficiente en relación al término (persona).

En el blastocisto parte de la información depende de la posición relativa de las células, lo que determinará que algunas den origen a la masa interna (responsable del feto) y otras al trofectodermo, que participará en la placenta. Pero en el embrión temprano, es imposible a priori predecir qué blastómeros serán la base del individuo, y cuáles de la placenta.

La gástrula tiene ya tres capas germinales, pero aún no posee toda la información del sistema respecto al término. Al final de la 4ª semana aparece el plano general corporal, y al final de la 8ª, tras intensa histogénesis y organogénesis, el embrión es reconocible como humano, con un nivel de desarrollo perfectamente conectado con el término. A partir de ahora comienza el desarrollo fetal. La mayor parte de la información es de tipo general, es decir, mantiene una situación ya definida. El sistema crece en tamaño y maduran los sistemas orgánicos ya presentes. El nuevo ser posee ya potencia actual, y sólo necesita actualizarla conforme pasa el tiempo.

Por lo tanto, entre las 6 y las 8 semanas el sistema tiene suficiente conexión con el término, y a partir de ahora debería tener un estatuto equiparable con él.

1.3       La suficiencia constitucional en la filosofía de Diego Gracia[8]

Usa la filosofía de Zubiri y los argumentos biológicos de García Bellido.

Gracia (1998):

1. Método fenomenológico:

2. Intuición directa

3. Descripción

4. Explicación (científica).

Pero del embrión no hay intuición ni mera descripción fenoménica, sólo explicación. Lo que digamos de él no tiene carácter de “hecho” fenomenológico, sino de “teoría” más o menos plausible. Pero podemos partir de las intuiciones sobre el humano adulto, y aprovecharlas para la teoría del embrión, que no cabe duda que está en relación con él.

Uso de los análisis fenomenológicos de Zubiri:

Lo originario es la realidad, ese “de suyo” que se nos manifiesta en el acto de aprehensión del Faktum, acto complejo formado por:

En la aprehensión de la realidad yo aprehendo las cosas como de suyo, y me aprehendo a mí mismo como aprehensor, en la triple dimensión intelectiva, afectiva y volitiva.

El factum primario se aprehende o no se aprehende, pero no se puede transmitir directamente a los demás, sino sólo describirlo.

Realidad es igual a “de suyo”, y está formado por notas. Cuando el “de suyo está formado por varias notas, no se identifica con una de esas notas, sino con la estructura clausurada o sistema que constituyen éstas, que equivale a sustantividad.

Sustantividad no es sustancialidad. Sustancia es una teoría explicativa, pero sustantividad es meramente descriptiva.

Ideas aristotélicas y su sustitución zubiriana:

La idea de Naturaleza (Physis), como dotada de finalidad interna ya no se sostiene.

Sustancia (ousía) dotada de telos sustituida por el de campos (sustantividades): es la estructura campal con suficiencia constitucional. Es una estructura clausurada de notas o momentos en unidad coherencial primaria.

Causa (aitía), sustituida por relaciones funcionales entre las cosas que forman parte del campo. En lo biológico, García Bellido llama la atención sobre las reglas de interacción entre elementos que participan en cada nivel de complejidad.

Para Zubiri realidad=sustantividad: estructura clausurada de notas.

Tipos de notas:

De aquí se deduce que esencia no es igual a realidad. Sólo es real el sistema constitutivo entero. Realidad o sustantividad es una nota sistemática.

Los seres vivos son combinaciones funcionales. La mezcla de sus células goza de propiedades sistemáticas, que hacen del conjunto una realidad nueva, una sustantividad. Las propiedades sistemáticas tienen carácter funcional, y consisten en independencia respecto del medio y control sobre él. La vida es una propiedad sistemática de carácter funcional.

El sistematismo funcional se expresa a distintos niveles:

Durante mucho tiempo Zubiri mantuvo que la Psyché humana es una nota constitutiva, infundada o última. La realidad humana, dotada desde el principio de las notas constitutivas genoma y Psyché, tendría desde el inicio personeidad.

Pero al final de su vida Zubiri entrevió los problemas de esta postura. Deja de usar el concepto de sustancia, y dice que la psyché es sólo el tipo de notas psíquicas de todo ser humano. Una nota irreductible en la línea de nota (nota infundada o última, constitutiva). Pero esto seguía llevando a paradojas, lo que le lleva a desprenderse de su teoría de la sustancialidad, y a considerar que el psiquismo surge desde las estructuras materiales, como consecuencia del propio proceso constituyente.

Por lo tanto, el psiquismo humano no sería nota constitutiva, sino resultado de la complejización estructural durante la constitución de la sustantividad. No hay nada en el depósito cristiano que impida esta revisión (Iglesia ha defendido hasta el siglo XVII la epigénesis: animación retardada).

La consideración de la inteligencia como nota estructural permite tres interpretaciones:

Lo importante es que la inteligencia es una nota constitutucional: sin ella esa realidad no alcanzaría su suficiencia constitucional, ni su sustantividad.

Diego Gracia (1993, 1998):

Desgraciadamente, la genética no se ha ido desprendiendo de la vieja idea de naturaleza, causas, del esencialismo, etc. Hay que aclarar las relaciones entre el genoma y la constitución (antigua “sustancia”).

La sustantividad del ser vivo es su fenoma (fenotipo), del que el genoma es un subsistema sustantivo. El genoma tiene notas constitutivas, pero carece de sustantividad. El genoma sería una esencia no autosuficiente del sistema.

El genoma es un subsistema abierto. Hay que considerar el genoma desde el fenoma, y no al revés. El desarrollo no depende sólo de los genes, sino de una compleja interacción entre genes, citoplasma, información posicional de células, entorno materno, etc.

Dos preguntas clave:

El logro de la sustantividad se hace por un proceso constituyente.

García Bellido:

El embrión como campo de fuerzas. Realización de instrucciones genéticas (apogenoma) que interactúan por reconocimiento celular específico generando operaciones y fenomas. Hay elementos epigenéticos que seleccionan apogenomas preexistentes.

La embriogénesis es un proceso no consecutivo, sino constitutivo. La morfogénesis constituye la sustancialidad. Antes, el embrión es una parte de la sustantividad de la madre.

El concepto clave es constitución, no genoma ni desarrollo.

¿En qué consiste la constitución de una realidad viva? Es un campo estructurado o estructura clausurada de elementos y notas, con suficiencia constitucional (sustantividad).

¿Cuándo se constituye el nuevo ser humano dotado de sustantividad que merezca ser tratado como persona? Ni los genes ni los factores extragenéticos tienen sustantividad independiente hasta que no constituyen el nuevo ser. No se puede hablar de potencialidades hasta que la nueva realidad está constituida.

Para Byrne esto ocurre cuando hay un patrimonio genético+estabilidad+diferenciación de ser humano. Ello ocurriría hacia la 8ª semana, en la que el embrión se convierte en feto.

El feto de 8 semanas ya tiene suficiencia constitucional y sustantividad: personeidad (Zubiri).

1.4       A favor del pleno estatuto moral del embrión

Comienzo del ciclo vital tras la fertilización, con un comienzo y con un fin definidos.

En biología, individuo no remite a la imposibilidad de división, sino a la idea de organización de la estructura viviente. El que un embrión puede gemelarese no significa que no sea individuo, o que no desarrolle al menos como un individuo.

El que un embrión in vitro no se pretenda para su implantación, no significa que su estatus moral es diferente al embrión en útero. Sólo signfica que sus “dueños” no quieren o no pueden implantarlo. La visión de que la fuerza del estatus moral de una entidad depende de dónde la colocan en el espacio sus custodios, es algo muy burdo y simplón.[9]

Todo ente biológico es un individuo cuando es un organismo, es decir, una unidad integrada por estructuras y funciones, cualquiera que sea su grado de complejidad (Caspar).

En filosofía, ser individuo es lo opuesto a ser género (abstracto y universal). Subsiste, y se distingue de otra realidad. (R. Andorno).

Dietmar Mieth: el embrión es un individuo de la especie humana. Por el simple hecho de ser individuo de nuestra especie, merece una protección que trasciende la que aplicamos a animales. La Iglesia no dice que el embrión sea persona, sino que debemos tratarlo como tal. No podemos distinguir entre seres humanos y personas. Podemos discernir diferentes fases en el desarrollo humano, pero no crear “compartimentos” con diferentes niveles ontológicos. La gravedad de clasificar a los seres humanos en función de la fase de desarrollo. Una vez que comienza el desarrollo de un ser humano, establecer una frontera para comenzar a su protección implica una selección arbitraria de los fuertes sobre los débiles.

La inseparabilidad del ser humano respecto del desarrollo tiene como consecuencia que el embrión tiene un estatuto relevante que le garantiza protección plena.

Postura abiertamente ética: la razonable duda ontológica nos obliga a respetar, en el plano ético, al embrión. (ej. Manuel Cuyás). In dubio, pro embryo.

Debemos abandonar la pretensión de valorar la esencia humana. Sólo nos sirve la definición más amplia posible de ser humano.

1.5       Las paradojas de los valores simbólicos del embrión

Es frecuente que los que no conceden estatuto moral significativo al embrión, señalen que sin embargo éste merece un respeto especial y una “consideración moral seria como forma en desarrollo de vida humana”. De hecho, el informe de 1994 del Panel sobre Investigación en embriones humanos del NIH se basa en esto para establecer restricciones en la investigación.

Si previamente se ha argumentado que el embrión no tiene ni intereses ni derechos, ¿cómo se sostendría que merece respeto y alta consideración moral? Y a la inversa, si el embrión merece especial respeto, ¿no debería esto incluir el derecho a no ser sometido a una investigación que terminará con su destrucción?

Para algunos[10] esta paradoja se resolvería por el hecho de los poderosos símbolos sobre la vida humana que adscribimos a los embriones de nuestra especie.

Los valores simbólicos son personales y variables, y no ejercen obligaciones morales absolutas como las personas y las entidades vivas con intereses. Esta es la razón por la que subordinarlos eventualmente a objetivos de investigación no violaría deberes éticos.

Críticas de Daniel Callahan al informe del Panel del NIH[11]:

1.      ¿Cómo se evalúa la proporcionalidad moral entre la consideración del embrión y las pretensiones de la investigación? No se dice nada sobre el estatuto moral de la propia investigación. Las meras promesas que nos están haciendo sobre las maravillas futuras ¿justifican cualquier tipo de investigación propuesta con el señuelo de próximas terapias? En nuestro contexto actual de la clonación, llama la atención cómo las empresas y equipos biotecnológicos están jaleando sus posibilidades, pero no hay apenas realidades. ¿Cuáles son las posibilidades de hacer la investigación por otros medios menos problemáticos?

2.      Si las promesas son tan grandes, ¿por qué no trazar la línea después de los famosos 14 días? ¿por qué no aplicar criterios parecidos a los del aborto legalizado? Si es tan importante el día 14 y la aparición de la línea primitiva, ¿por qué no se aplica el mismo criterio para el aborto? ¿Por qué es admisible abortar fetos bajo numerosas indicaciones, incluida la social y psicológica, y en cambio se pretende regulaciones draconianas y una línea infranqueable a los 14 días para algo que sería “útil”, como la investigación? ¿Tendremos dos varas de medir diferentes? Si nos adscribimos a la escuela de desarrollo para adjudicar valor moral cada vez mayor conforme pasa el tiempo, no es lógico que concedamos menos restricciones para eliminar las fases más tardías.

3.      Quizá hubiera sido más honrado despojar a los embriones preimplantatorios de valor moral, y no buscar subterfugios para justificar la investigación con embriones. Los embriones que están dedicados a la investigación están previstos para ser sacrificados: un magnífico caso de que el fin justifica los medios.

 En una carta a Hasting Center Report (2001), Callahan profundiza en esta cuestión.[12]

Courtney Campbell[13]: no se puede decir que el discurso que recurra a tradiciones filosóficas y teológicas particulares sea inválido, ya que son ellas las que llenan de contenido el pluralismo de visiones. La pretensión del informe de no casarse con ninguna cosmovisión es cándida en extremo. La política pública “neutra” y libre de tradiciones refleja, de hecho un determinado ethos, una determinada opción: moralidad de procedimiento para asegurar la paz social, pero confinamiento de las morales particulares al ámbito de lo privado; pragmatismo; énfasis liberal en el individuo.[14] No es filosóficamente neutro: sirve para ampliar la brecha entre el yo privado, el yo profesional y el yo público, meramente procedimental. La ciencia sin humanidad y la política sin filosofía parece la receta ideal para lograr gazpachos morales incrustados en maravillas tecnológicas. Los investigadores verán en el embrión humano no una entidad con interés y valor intrínseco, sino dotado de posibilidades para los intereses y objetivos y utilidades científico-comerciales.

Paradojas del argumento de necesidad científica:

1.      Países y entidades que no lo ven así (sobre todo en Europa)

2.      ¿Política pública basada en meras posibilidades de desarrollos futuros? El permitir esta investigación ¿garantiza obtener las respuestas a las preguntas que se estiman cruciales?

3.      ¿La investigación que se propone, como por ejemplo la de infertilidad, justifica esa alta prioridad moral, por encima de la de los embriones? Véase en Carlos Lema y en Krimsky y Hubbard[15] una crítica a la “justificación” médica de estas técnicas, frente a otros enfoques más sociales y menos “biologicistas”. Se está creando una presión científico-médico-comercial para introducir estas técnicas, al servicio de nuevos deseos, que se pretende que el Estado proteja y permita colmar (“derechos reproductivos”, etc).

4.      El imperativo científico del progreso tiende a pasar por encima de preocupaciones morales o no morales. ¿Solo nos queda adaptarnos?

Necesitamos urgentemente algún tipo de acuerdo ético y legal para establecer de una vez una línea divisoria a partir de la cual el ser humano en desarrollo adquiera irreversiblemente estatuto merecedor de protección. Si seguimos enredados en criterios “extrinsecistas”, quizá no nos quede más remedio que ser consecuentes y adscribirnos a las polémicas posturas del biotecista australiano Peter Singer, que justifica el infanticidio porque el niño aún no ha adquirido nivel psicológico de persona y carecería por tanto de intereses y derechos. La insistencia en adscribir valor moral a lo humano en función de su contexto y de valores externos adjudicados por otras personas no puede conducir más que a inseguridad legal, y en última instancia a una sociedad que sólo protege a aquellos que pueden levantar su voz o que puedan decir de sí mismos que son personas.[16] Pienso que sin necesidad de volver al esencialismo aristotélico, cabe seguir la reflexión sobre los fundamentos de la dignidad humana para aclarar el estatuto moral de las fases prenatales y neonatales del ser humano.[17]

1.5.1       Gilbert Meilaender (2001)[18]

Hace una comparación con el libro de Michael Walzer Guerras justas e injustas. En la confrontación con un enemigo terrible que amenaza la base de nuestra cultura, en un momento de gran urgencia, se puede aceptar una ruptura brusca de las convenciones de la guerra, pero solo tras haber resistido largamente su proceso de erosión más o menos lenta. Los límites deontológicos siguen en pie hasta el momento en que no nos queda más remedio que pasar a su superación y a enfoque utilitarista. ¿Cómo reconocemos un momento de tal urgencia que justifica romper las reglas de la guerra?

Pero una vez que pasa la emergencia, los valores normales vuelven a su sitio. Ahora bien, si se dice que siempre estamos en urgencia de guerra, en realidad es que no estamos en ninguna.

Ataca la postura de McGee y Caplan (1999), que dicen que incluso si se concede humanidad y personeidad al embrión, su destrucción para células madre se justifica porque esta investigación promete eliminar gran sufrimiento. “El imperativo moral de la compasión nos obliga a la investigación con células madre embrionarias”. El tema central moral tiene que ver “con los criterios para sacrificios morales de vidas humanas”. ¿Cuándo es permisible sacrificar una vida humana al servicio del bien común? Para McGee y Caplan “no hay necesidad más obvia ni menos compulsiva que el sufrimiento de la mitad del mundo a manos de enfermedades miserables”, y comparan al Parkinson con el peor dictador. Parecen decirnos que sólo admiten una rendición incondicional de este dictador, que el progreso en el tratamiento del sufrimiento no es un objetivo negociable, ni tampoco el progreso más lento logrado con técnicas que no impliquen el sacrificio de embriones.

Ahora bien, estos autores no han argumentado que estemos en un caso de necesidad estratégica, para mostrar que el progreso no se puede hacer, ni siquiera más lentamente, sin eliminar embriones.

Además, invocar la “necesidad moral” nos compromete nada menos que a erradicar todo tipo de enfermedades horribles. Y con ello, la “urgencia” se hace permanente, e igualmente el sacrificio de vidas humanas al servicio del bien común, “hasta la victoria final”(?).

Sin embargo, el mismo NBAC rechaza este tipo de argumentos, ya que “colocar las vidas de los embriones en este tipo de cálculo utilitario parecerá adecuado solamente a aquellos que presupongan que los embriones no tienen estatuto de personas”. Sin embargo, su alternativa al simple cálculo utilitario parece ser un modo de razonamiento análogo a la “escala deslizante”. Para ello, se habla de “respetar” el embrión, aunque encuentre justificable destruir embriones sobrantes de FIV cuando ello es necesario para desarrollar curas para enfermedades”. Se nota la escala deslizante cuando se dice que no se debe admitir por el momento crear embriones solo para investigación, aunque “en el futuro, la evidencia científica y el apoyo público para este tipo de investigación con células madre pueda ser suficiente para proceder a él”.

La invocación a eliminar sufrimiento humano se ha convertido en una especie de “salmodia”, una baza ganadora en nuestros razonamientos morales.

La mera noción de una prohibición tiene sentido solo si consideramos que la cuestión moral fundamental es cómo vivimos, y no cuánto vivimos. En nuestra tradición, el acento en los medios y no sólo en los fines está enraizado no solo en la tradición estoica, sino en la fe cristiana y judía. Esto no significa que no debamos luchar contral el sufrimiento, sino que esto no es determinante automáticamente desde un punto de vista moral.

Hay que reconocer que existe una cierta creencia “religiosa” (que puede llegar al fundamentalismo) en una visión de lo humano que recurre a argumentos a favor de esta investigación. En la medida en que no se contempla una prohibición como opción, en la medida en que se rechaza a los proponentes de esa prohibición para elaborar el debate y el consenso, se está entrando en el fundamentalismo. Los posibles (pero indemostrados) beneficios futuros están ya tan ligados a nuestras consciencias, que nos impulsa a un tipo de argumento que rechazamos en el caso de la ética de la guerra.

Quizá lo que podamos decir a las generaciones futuras es: “quizá podríamos haberos ayudado antes, pero sólo fingiendo que nuestras responsabilidades para hacer el bien son de tipo divino, que no conocen límites; sólo suponiendo que el sufrimiento no tiene más sentido que su rendición por el deseo y la técnica humana; que la compasión significa no la disposición a sufrir con los otros, sino la determinación de oponerse siempre al sufrimiento como una afrenta a nuestra humanidad. Podríamos haberos ayudado antes sólo destruyendo en nuestro presente la clase de mundo en el que vosotros y nosotros queremos vivir, un mundo en el que la justicia se hace ahora, no permanentemente hipotecada al servicio del bien futuro”.

2         ¿Qué tipo de entidad es un embrión reconstituido por trasplante de núcleo?

La posibilidad teórica que ha llamado más la atención recientemente es la transferencia de núcleos somáticos del paciente a óvulos enucleados. Las desprogramación y reprogramación del núcleo seguiría en sus primeras fases la lógica a lo Dolly: se obtendría un zigoto y embrión artificial. Al llegar a la fase de blastocisto, se obtienen células de la masa celular interna (con lo que se destruye el embrión), y se cultivan en placa de Petri, obteniéndose células madre (ES) con la información genética nuclear del donante. Finalmente, las ES serían tratadas para diferenciarse a distintos tipos celulares:

En resumen, esta es la idea de lo que se ha dado en llamar “clonación terapéutica”: el uso de células clonadas a partir del propio paciente para la realización de autotrasplantes sin problemas de rechazo inmunológico.

En el esquema anterior queda claro que estamos ante una técnica de “doble uso”, ya que el embrión artificial obtenido, transferido a un útero preparado, podría eventualmente originar un ser humano completo, en cuyo caso estaríamos ante una clonación reproductiva verdadera.

¿Tiene el mismo estatuto moral un embrión natural en relación a un “embrión reconstituido” a base de transferir un núcleo somático a un óvulo enucleado? ¿Qué clase de entidad y estatuto ontológico y ético tiene ese zigoto-embrión artificial, del cual podríamos derivar células madre pluripotentes capaces de diferenciación en líneas celulares y tejidos compatibles con el donante del núcleo? (Algunos, quizá para dar a entender su diferente estatuto ontológico y moral, han propuesto la denominación de nuclóvulo para la célula resultante de la introducción de un núcleo somático en un óvulo enucleado[19]). No se puede olvidar que se trata de una entidad que no procede de reproducción sexual a través de fusión de gametos, que su información genética nuclear corresponde con la del individuo donante, presentando las mutaciones somáticas que la célula donante haya acumulado; además, su conversión en “embrión” depende de estímulos exógenos artificiales, no siendo totalmente una potencialidad endógena.

Como dice Harold Shapiro[20], la posibilidad de transferir y reprogramar núcleos somáticos para la clonación de animales (humanos o no) “puso en tela de juicio la opinión ampliamente difundida de que el embrión o el óvulo fecundado tenían una categoría moral superior a la de las células somáticas”. Es decir, si al final resulta que es posible reprogramar las células diploides del organismo, o sus núcleos cuando se transfieren a entornos citoplásmicos adecuados, y convertir esas células en totipotentes, ¿no resulta extraño pensar que esas entidades celulares (eventualmente convertibles en embriones viables si se les suministran las señales adecuadas) adquieren automáticamente la dignidad de personas?. Es posible que incluso los defensores del valor moral del embrión natural procedente de fecundación no vean tan claro la necesidad de hacer lo mismo con las células totipotentes logradas artificialmente, si bien es bastante general la oposición a usarlas en clonación reproductiva.[21]

McGee y Caplan[22] han señalado que la idea de que alguna fase de desarrollo pueda establecer un barómetro moral no aclara nada los problemas morales a los que se enfrenta la investigación con células madre. De hecho, esta investigación lo que hace es ampliar el problema de definir los hechos básicos sobre los embriones, al que ellos se refieren como la cuestión de “qué es lo que hay en la placa Petri”.

1.      Estatuto moral y contexto: no siempre se puede vincular el estatuto moral de una entidad dentro del cuerpo humano con su estatuto fuera de él. (Una célula epidérmica puede convertirse en un embrión al estilo de Dolly).

2.      La noción de viabilidad clínica ha emborronado incluso el debate del aborto, debido a nuevas tecnologías.

3.      No hay un criterio umbral de valor basado en el desarrollo.

Sin embargo, ya hemos visto en un epígrafe anterior las críticas que se pueden hacer a estas posturas que hacen depender el estatuto ético de una entidad en función del contexto y de la "aceptación" por terceras personas.

La aclaración del estatuto ético-legal de los embriones “sintéticos” por transferencia de núcleos es importante, porque de su resolución en un sentido u otro se derivarán consecuencias para la aprobación o no de los experimentos correspondientes. Por ejemplo, el vigente Código Penal, en su art. 161.1 establece castigos para quienes fecunden óvulos humanos con fines distintos a la procreación. La cuestión es que con la transferencia de núcleos somáticos a ovocitos obtenemos “zigotos” y “embriones” que no proceden de fertilización, pero cuyo objetivo no es la reproducción. ¿Se puede extrapolar la prohibición del CP al método de transferencia nuclear?[23] Marcelo Palacios sugiere que “admitiendo que los nuclóvulos no son ‘óvulos fecundados con un fin distinto a la procreación’ (que se prohibe y castiga: Ley 35/88 y Código Penal) su producción con fines terapéuticos no es ilegal”[24].

Un caso que plantea un problema ético espinoso sería el eventual desarrollo viable de embriones híbridos procedentes de la transferencia de núcleos humanos a ovocitos de otras especies. Un informe de que se había logrado de esta manera un embrión empleando como citoplasto un ovocito de vaca no ha podido ser comprobado. Intentos parecidos en ratones con transferencia interespecífica de núcleos no han dado resultados por ahora.

3         Posible “doble uso” de la tecnología de células madre

De confirmarse la facilidad de acceso y manipulación de las células madre, y teniendo en cuenta lo ya realizado y realizable en animales, la tecnología de células madre y de transferencia de núcleos somáticos con fines no reproductivos, podrían tener el efecto casi inmediato de incentivar aplicaciones reproductivas, es decir, cuyo resultado final fuera un nuevo individuo humano. Con ello se abriría:

Evidentemente, aquí entramos en otro universo moral, ya que al menos hay que evaluar la legitimidad de traer al mundo individuos predeterminados en su constitución genética y de modos nada convencionales. ¿Se respetan derechos humanos básicos? ¿Atentamos a la dignidad de las personas? Esto será tratado más adelante.

La diferencia moral de estos usos alternativos de las ES queda presente en varios documentos. Por ejemplo, el Informe del Comité de Ética sobre la Clonación de HUGO (Brisbane, 27-30 marzo 1999), que anima a la investigación sobre transferencia de núcleos de células somáticas, pero rechaza radicalmente la clonación reproductiva e incluso la transferencia por corto espacio de tiempo de embriones “artificiales” manipulados en laboratorio.[25] Una postura parecida es la de la Academia Australiana de las Ciencias (4 de febrero de 1999), y del Comité Australiano de Ética de la Salud.

Por ahora, las declaraciones internacionales y muchas regulaciones nacionales establecen la prohibición de la clonación reproductiva, pero la situación con la no reproductiva está dando origen a posicionamientos e incluso propuestas de reformas de leyes que no previeron esta posibilidad. En Gran Bretaña se está pensando igualmente en adaptar la Human Fertilization and Embriology Act de 1990 a la nueva realidad.[26] En el año 2000, el gobierno de Blair ha presentado en el Parlamento una propuesta para autorizar la obtención de células madre a partir de embriones humanos. En los EEUU hay movimientos en el mismo sentido.

El Informe (1999) del español CNRHA reconoce los posibles beneficios de la clonación no reproductiva, pero anima a avanzar en técnicas que no tengan que recurrir al uso y creación de embriones. Habría que aclarar y volver a redactar el art. 161.2 del Código Penal y de la ley 35/1988.

El problema del “doble uso” es importante, ya que lo difícil es crear embriones clonados, Una vez estén disponibles, transferirlos a un útero es fácil. Por ello, los argumentos de pendiente resbaladiza no dejan de tener su interés. Este argumento figura como uno de los apoyos que empleó el Grupo Europeo de Ética para no recomenar la clonación terapéutica. 

4         La investigación con embriones entre la Ley y el Mercado

4.1       Repaso de la legislación en países europeos

Hay falta de definición legal del concepto “embrión”. Tampoco lo hace el Convenio del Consejo de Europa sobre Derechos Humanos y Biomedicina. Ese Convenio no fue firmado por el Reino Unido, por considerarlo demasiado restrictivo, y tampoco por Austria y Alemania, por considerarlo demasiado permisivo. El convenio no prohíbe la investigación con embriones. No se define lo que es “adecuada protección” para el embrión en el caso de que se permite la investigación. El artículo 18 (2) prohíbe la creación de embriones para investigación. Salvo el Reino Unido, ningún país permite la creación de embriones solo para investigar.

Gran Bretaña: Ley 1990. Reciente (2001) recomendación de ampliar investigación a dos nuevos objetivos:

Informes del Nuffield Council y del Chief Medical Officer.

Países en los que no hay legislación, y en los que se ha realizado investigación en ausencia de regulaciones en contra: Bélgica, Grecia, Italia, Holanda y Portugal. Todos estos países están en camino de legislar al respecto. Al menos Bélgica y Holanda tienen intención de permitir algún tipo de investigación con embriones

Países en los que se prohíbe la investigación mediante leyes específicas: Alemania y Austria. En Irlanda se deduce de la propia Constitución.

Países en los que existe cierta posibilidad de investigar con embriones:

4.2       ¿Es posible o deseable una armonización en la UE?[27]

Bieleveld y Pattinson[28] argumentan que una serie de factores y presiones morales, sociales y económicas hacen que la no armonización sea en principio preferible tanto para los países permisivos como para los restrictivos en relación con la investigación sobre embriones humanos. Sin embargo, a medio y largo plazo, lo más probable es que se llegue a una armonización que permita investigación sobre embriones en todos los países de la UE.

Los argumentos a favor de la prohibición de investigar con embriones humanos:

 Los argumentos de los que quieren permitir la investigación:

Factores que podrían empujar a los países restrictivos a aceptar una armonización permisiva:

Un argumento de fuerza política para ambos tipos de países es que es necesario un cierto grado de soberanía cultural, sobre la base de opiniones nacionales y consensos democráticos.

Además, los países permisivos pueden pensar que les interesa la no armonización, ya que sacarán ventajas científicas y económicas. Y los países restrictivos pueden pensar que la no armonización es mejor para conservar sus propios principios. Pareciera que la no armonización es lo mejor para todos, mientras que la armonización ni es necesaria ni es practicable.

Pero esto no es así. Las fuerzas naturales (presiones económicas y sociales) van en la dirección de armonización permisiva. Si se quisiera mantener una no armonización, la desventaja competitiva de los países prohibidores debe reducirse, pero no eliminarse. Pero legalmente esto es muy difícil, y además, no hay posibilidad en la UE de implantar un nuevo impuesto.

Opiniones de Comités Nacionales de Ética, del debate público y de las Legislaciones nacionales con relación a las células madre embrionarias