Materiales comunes

(Una lectura crítica del liberalismo político)

Carlos María Cárcova

Universidad de Buenos Aires

Marzo de 2003

1. Una obra innovativa.

2. La justicia como equidad.

3. Las críticas de familia.

4. La crítica desde el modelo conflictualista.

5. Conclusión.

Bibliografía.

1. Una obra innovativa.

                        Cuando en 1971 John Rawls dio a conocer su “Teoría de la Justicia”, no solo ofreció a las disciplinas jurídico-políticas una obra de enorme trascendencia sino que, al mismo tiempo, consiguió relanzar un debate entre distintas tendencias y orientaciones filosóficas que se habían mantenido estancas por décadas. En efecto, en los años anteriores, los liberales discutían con los liberales, los marxistas con los marxistas, los utilitaristas con los utilitaristas. Como  efecto inesperado de su intervención, de buenas a primeras, las distintas perspectivas se volvieron conmensurables, al menos en la significativa medida que supone la expresión de un disenso razonado y fundamentado.

                        Probablemente no contribuyó de manera especial a ese fin, la calidad literaria o el estilo sintáctico del pensador estadounidense, proclive a sacrificar tales virtudes en el altar de la claridad expresiva. Rawls, es monótono y reiterativo. Razona de manera recursiva, de modo que vuelve redundantemente sobre su propia argumentación. Sin embargo, sus esquemas conceptuales, orientados a construir una teoría normativa de la sociedad justa, precipitaron una polifonía de voces que establecieron con él y con su obra, un diálogo proficuo. Herbert Hart, Gerald Cohen, Ronald Dworkin, Joseph Raz, Richard Rorty, Jurgen Habermas, Carlos Nino, Michael Walzer, Charles Taylor, Sheldon Wolin, Jacques Bidet, Chantal Mouffe, Judith Butler, Sheyla Benhabib, Bruce Ackerman, Judith Shklar son algunos de los muchos nombres que pueden mencionarse, entre quienes se han ocupado de sus ideas. A veces para compartirlas introduciendo matices, a veces para polemizar, a veces para criticar con acritud. Como seguramente advertirá el lector avisado, el espectro de interlocutores mencionados es en extremo heterogéneo. Hay allí positivistas, marxistas, pragmatistas, comunitaristas, feministas más o menos radicales, neo aristotélicos, neo contractualistas, liberales, y variadas subespecies dentro de tales especies. Si tanta gente de valía intelectual se ha ocupado de su obra, no cabe sino concluir en que ella es verdaderamente trascendente y que ha permitido, como se ha dicho, un apasionado y apasionante debate acerca de la legitimidad y la justificación.

                        En lo que sigue me propongo formular una breve síntesis de algunos de los ejes centrales de la concepción rawlsiana, para contrastarlos luego con las “críticas de familia” que les formula Habermas, por una parte, y con las más controversiales que provienen de Chantal Mouffe.

                        Los debates que la Teoría de la Justicia suscitó, obligaron a Rawls a repasar sus ideas, para precisar algunas o para corregir otras. Fue cumpliendo con ese cometido a través de diversas conferencias (lecciones) que se sucedieron desde fines de los 70 y durante los 80. Una buena parte de ellas, visiblemente cohonestadas,  dieron lugar a la publicación, en 1993, de “Liberalismo político”, texto en el que revisa algunas posiciones originales. La síntesis que propondré se basa en este último libro y en particular en su artículo “Política, no metafísica”, que había tenido una primera edición en Philosophy and Public Affairss, vol 4, n.3 1985.

2. La justicia como equidad.  

                        Su concepción de la justicia como equidad (fórmula que ya había empleado con anterioridad) viene a sostener, es la de una política de la justicia relativa a una democracia constitucional. Se trata, pues, de una concepción política de la justicia que se independiza de contenidos religiosos o filosóficos, de modo que rechaza su articulación con planteos o concepciones metafísicas u ontológicas. Tal afirmación supone un cambio bastante notorio en relación con sus planteos originales. Un cambio, precisamente orientado a superar reproches de naturaleza antiesencialista. Tal concepción política de la justicia, es equivalente a una concepción moral, aplicada a instituciones políticas, sociales y económicas correspondientes a lo que él denomina, estructuras básicas de una organización de naturaleza y fines democráticos. Su referencia al constructivismo kantiano, afirma ahora, debe ser entendida como recurso a la razonabilidad en la producción del discurso moral. Al independizarse de contenidos filosóficos o morales determinados, su idea de una política de la justicia, debe comprender no solo a doctrinas diversas, sino aun a aquellas que se manifiestan inconmensurables entre sí. Y ello de ese modo, porque la justicia como equidad consiste en un conjunto de ideas intuitivas básicas, arraigadas en las instituciones de un régimen  democrático y en sus interpretaciones clásicas.

             Se trata de una tradición política (liberal) que aspira a lograr lo que Rawls ha caracterizado como“consensos superpuestos” (overloping consenssus), que no son sino doctrinas filosófico religiosas diferenciadas, pero propias de una democracia constitucional más o menos justa. Se constituye así, una concepción política de la justicia, razonable, sistemática y practicable - dice- que ofrece una opción respecto del utilitarismo reinante.

                        Mediante su puesta en práctica puede superarse la tradicional dicotomía entre los valores de libertad e igualdad; entre la concepción de Locke propia de la libertad de los modernos (negativa) y la concepción de Rousseau, propia de la libertad de los antiguos (positiva). A tal fin, propone dos principios de justicia que deben guiar la realización de esos valores tradicionalmente contrapuestos, cuando los ciudadanos son concebidos como personas moralmente dotadas para participar en un sistema equitativo mutuamente ventajoso. Esos principios son: l. Toda persona tiene derecho a un régimen de libertades básicas iguales para todos; 2. Las desigualdades socio-económicas solo pueden admitirse si están ligadas a funciones o empleos abiertos a todos en igualdad de oportunidades y se constituyen en beneficio de los miembros  menos  favorecidos de la sociedad. Tales premisas, reconstruidas a partir de la idea de tolerancia y del rechazo de la esclavitud, deben ser tenidas en cuenta por toda concepción de justicia razonable, basada en un equilibrio reflexivo, lo que permite concebir a la sociedad, como un sistema de cooperación entre personas libres e iguales. La justicia como equidad, sostiene el autor, tiene un propósito práctico, no metafísico o epistemológico. No es una concepción verdadera de justicia, sino una concepción que se presenta como la base necesaria para alcanzar acuerdos políticos voluntarios e informados, entre ciudadanos libres e iguales. Sobre dicha base se implementan luego mecanismos de crítica y justificación que implican siempre, el reconocimiento del otro.

           Los consensos alcanzados de este modo, son caracterizados como “superficiales”, entendiendo que las grandes diferencias filosóficas son irreductibles a la discusión política. Es por tal circunstancia, que una concepción política de la justicia, resulta coextensiva de las nociones  de tolerancia y de consensos superpuestos. Dicho de otro modo, una concepción así de la justicia, debe permitir, sobre la base del reconocimiento de  lo diferente, que se alcancen acuerdos prácticos de convivencia cooperativa que, sin desactivar convicciones religiosas o filosóficas no conmensurables, consiga que ellas no constituyan un obstáculo para la vida social.

                        Lo que Rawls denomina constructivismo kantiano, una forma de intercambio basado en razones, deja afuera el problema de la verdad y la controversia entre realismo y subjetivismo respecto del status de valores morales y políticos. En cambio, reformula la tradición contractualista, para obtener una justificación fundada en el consenso público alcanzado tras un adecuado proceso reflexivo. Ninguna concepción particular del bien, resulta así afirmada o negada, pero se atemperan y moderan las discrepancias  El intercambio fundado en razones supone cooperación, reciprocidad y un cierto objetivo común considerado valioso por quienes cooperan. Estos últimos, están investidos de la calidad de personas en el límite de una concepción política, es decir, en la condición de ciudadanos, miembros iguales de una sociedad, capaces de actuar una colaboración recíproca justa, que redunde en ventaja racional para todos.

                        Con la finalidad de determinar equitativamente los términos de la cooperación aludida, el autor introduce algunas de sus ideas características. Entre ellas la de ‘‘posición originaria”. Esto es,  una situación en la que las personas libres e iguales no cuentan con ventajas unas respecto de las otras, ni con mayor poder de negociación y en la que las amenazas, el fraude o el engaño quedan excluidos. A ello se suma otro requisito, que Rawls llama “velo de la ignorancia”, según el cual, los derechos y obligaciones deben ser atribuidos a los distintos roles sociales,  tal y como si las personas ignoraran cuál de los roles en juego les corresponderá ocupar personalmente. El acuerdo al que así se llegue será, como es obvio, hipotético y ahistórico, sin embargo, el autor le atribuye importancia, por cuanto implica una representación del intercambio cooperativo que restringe, según su opinión, en forma adecuada, lo que puede ser considerado como buenas razones. O de otro modo, lo que puede ser considerado como fundamento justo. Podría decirse, en un lenguaje que no es el de Rawls, que la ficción construida no comporta ningún compromiso ontológico referido a los atributos de las personas; es un simulacro útil al raciocino, pero no diferente al simulacro implicado en interpretar el papel de Macbeth o el de Lady Macbeth. Útil para exponer la idea de sociedad como sistema equitativo de cooperación entre personas libres e iguales, que no renuncian a concepciones particulares del bien, pero que acuerdan en que ellas forman parte de su “identidad no pública”. Su identidad pública, está mediada por la tolerancia, es identidad política y supone consensos superpuestos. La idea de ciudadanos libres implica: a) que ellos se conciban recíprocamente como dotados para suscribir una concepción del bien y para modificarla sobre la base de argumentos razonables; b) que sean capaces de generar reclamos válidos; y c) que sean capaces de autorregularse en materia de pretensiones en atención a la solidaridad y la colaboración. La idea de responsabilidad por los fines -sostiene el autor- está implícita en la cultura política pública y la podemos apreciar en la práctica.   

3. Las críticas de familia.

                        Lo expuesto más arriba guarda notorias semejanzas con la Teoría de la Acción Comunicativa, desarrollada en Alemania por Jurgen Habermas. Es cierto que la panoplia conceptual del discípulo más prominente de la Escuela de Frankfurt, parece más vasta y completa; que allí se articulan la filosofía clásica de Fichte, Kant y Hegel, con la herencia de Marx, Weber, Freud y Heiddeger; con los aportes de la Escuela de Frankfurt representada por Horkheimer , Benjamín, Marcuse y Adorno; con la antropología de Kohlberg y Gehlen; con la filosofía de Appel; con la lingüística de Pierce y  el segundo Wittgenstein; con la sociología de Parsons, Schutz y Winch; con la teoría sistémica de Luhmann, entre otros insumos intelectuales. Sin embargo, el “aire de familia” (según expresión del propio Habermas) se conserva. La situación ideal de diálogo que Habermas teoriza, plantea homólogos requisitos que los de la mencionada posición originaria, para los intercambios destinados a la producción de legitimidad en el discurso político. Ambas visiones son propias y exclusivas de las sociedades desarrolladas del capitalismo maduro, con  instituciones asentadas y tradiciones culturales eurocéntricas. ¿Cuáles son entonces los reparos que Habermas (1998) opone al pensador norteamericano?.

                   Los puntos de vista acerca de los fundamentos de la racionalidad moral, han variado de manera sustancial en la historia moderna de la filosofía práctica.  En Hobbes y en la subsiguiente tradición utilitaria predominó la idea de cálculo y conveniencia; en Locke la supuesta objetividad del derecho natural; en Rousseau la voluntad general y la autonomía de la soberanía del pueblo; y en Kant, finalmente, una pura instancia de razón práctica.

                   En estos aspectos las concordancias de Rawls y Habermas son muy amplias.  En efecto, ambos creen posible sustentar una concepción pública de la justicia propia de las sociedades contemporáneas del capitalismo maduro, definidas como democráticas y pluralistas. Esa concepción pública, implica acuerdos mínimos en el marco de un pensamiento postmetafísico, básicamente incorporados a criterios procedimentales cuya observancia garantiza la legitimidad de tales acuerdos.  En  esta perspectiva, la noción de justicia como lo “bueno para todos” es priorizada a cualquier concepción particular del bien.            

                    Como explica Habermas (op.cit.,1998), las tesis de Rawls rehabilitaron para la investigación científica asuntos morales abandonados durante largo tiempo.  Kant había formulado una respuesta racional para los conflictos suscitados por ideas morales contradictorias: debemos hacer lo que sea igualmente bueno para todos.  Rawls ha renovado ese planteamiento, procurando no asumir presupuestos trascendentales.  En oposición al utilitarismo de un lado y al escepticismo respecto a valores del otro, propone una lectura intersubjetiva del concepto kantiano de autonomía: actuamos autónomamente cuando obedecemos las leyes que podrían ser aceptadas con buenas razones, por todos los afectados, sobre la base de un uso público de la razón.

                   Con la actualización que alcanza su pensamiento a partir de “Liberalismo político”, Rawls enfrenta también las críticas contextualistas (Taylor, Rorty) que cuestionan la idea de una razón común a todos los seres humanos.

                       Dice el autor de “Facticidad y validez”: “... Puesto que yo admiro este proyecto, comparto su intención y considero sus resultados esenciales como correctos, el desacuerdo que quiero formular permanece dentro de las limitadas fronteras de una disputa familiar”. (op.cit.) Sin embargo, sus observaciones fueron punzantes e incisivas y dieron lugar a una muy larga y meditada respuesta por parte de Rawls (1998).

                       Dejo apenas indicadas las cuestiones que son objeto de los cuestionamientos de Habermas, porque entrar en su específica consideración, exige un desarrollo que excedería el modesto propósito de estas notas y porque me parece más útil traer a cuento las críticas que no se formulan desde dentro de la “frontera familiar”, sino desde una perspectiva muy distinta, acerca de la política, el poder y el Estado.

                        Los cuestionamientos habermasianos giran en torno a: 1) el diseño de la “posición original”, pues éste ofrecería dudas en su propósito de explicar y asegurar un juicio imparcial de principios de justicia, entendidos deontológicamente; 2) la deficiente separación entre las cuestiones de fundamentación y las cuestiones de aceptación, pues la neutralidad de la idea de justicia, en comparación con diversas concepciones del mundo, parece sacrificar pretensiones de validez cognitiva; 3) de las dos posiciones anteriores, se seguirá una construcción de Estado de Derecho, que subordina el principio de legitimación democrática a los derechos liberales básicos. Con ello Rawls no acertaría, como pretende, a reconciliar el valor libertad, con el valor igualdad. Y concluye Habermas con una frase lapidaria, en la que expresa que la autocomprensión de la filosofía política, en el marco de un pensamiento expurgado de anclajes metafísicos, debe ser modesta pero no equivocada. (op. cit.).

                        Como es sabido y resulta de alguno de los textos citados anteriormente, las críticas de Habermas fueron objeto de una respetuosa y extensa refutación por parte de Rawls y de una dúplica del primero. En esos textos polémicos, el aire de familia se fue diluyendo y aunque compartiendo muchas nociones, quedaron confrontadas dos visiones. Una, la de Rawls, que confía en la posibilidad de formular una teoría política de la justicia para las democracias maduras, en donde la política puede ser concebida como una actividad humana susceptible de abstraerse e independizarse de la multiplicidad de interacciones sociales que la influyen y a las que ella influye; otra, la de Habermas, en donde la política constituye  -como afirma Rawls- una doctrina comprehensiva, o dicho de otro modo, una doctrina con implicancias epistémicas y antropológicas.

4. La crítica desde el modelo conflictualista.

                        Ya hemos visto que en la perspectiva de Rawls, la política como equidad y, en consecuencia, la contractualidad central, esto es, la forma de Estado que aquella instrumenta, no se identifica con ninguna concepción particular del bien. Según su punto de vista, ello no implica neutralidad,  porque sus principios de justicia son sustantivos y no solo procedimentales.

                        Así el pluralismo no es visto como valor, sino como factum. Las sociedades contemporáneas son diversas y multifacéticas; encierran creencias y convicciones, visiones del mundo, bien distintas. Rawls no considera positiva esa situación, simplemente la acepta porque la tolerancia impide cualquier forma de coerción homogeneizante.

                        Como destaca Chantal Mouffe (1996), esta es una idea contraria a la que sostiene Joseph Raz, para quien el valor de la autonomía implica respaldar el pluralismo moral, porque éste se constituye, precisamente, en la condición de posibilidad de aquella. Vivir una vida autónoma,  presupone elegir y para elegir se precisan opciones diversas.

                        Si el pluralismo moral, religioso, etc. representa un riesgo para la convivencia, como supone entre otros  liberales el propio Rawls, es preciso que la noción del bien admitida como común a todas sea, como se ha dicho, superficial, mínima. Se trata de un entendimiento estrictamente político y de un consenso superpuesto, en relación con  otras cuestiones.

                        Pero esta idea supone -también ha sido dicho más arriba- remitir el discenso a la esfera privada, pera construir el consenso en la esfera pública. Mouffe sostiene que, de este modo, se disuelve la dimensión de lo político y se concibe a la sociedad ordenada, como exenta de política.

                        Está claro que comienza a incidir en la argumentación la polisemia de lo político, aunque otras dimensiones del debate no se hallen ausentes.

                        La crítica imputa a Rawls, querer transformar el reino de la política en un espacio idealizado en el que individuos, despojados de pasiones y creencias “molestas”, guiados siempre por la razón, aceptan someterse a procedimientos imparciales para juzgar sus reclamos.

Mouffe evoca la ácida crítica de Carl Schmitt, para quien “los conceptos liberales se mueven típicamente entre la ética (intelectualidad) y la economía (comercio)". A partir de esta polaridad intentan aniquilar lo político como dominio de la conquista del poder y la represión” (The concept of de political).

                        Concebir lo político como un proceso racional de negociación es, para la autora, ignorar la cuestión del poder y el antagonismo (lo político por excelencia) y confundir su naturaleza.

                         Por otra parte, el campo de la política es el de los grupos y no el de los individuos aislados. En consecuencia, la dinámica que lo caracteriza no puede ser aprehendida a través del cálculo individual. El planteo de Rawls y el del liberalismo en general, se empeña en negar la conflictualidad y el antagonismo, que son propios de todo entramado societal. De este modo, pierden de vista que la política se gestiona, primordialmente, sobre la base de construir identidades colectivas, lo que supone la definición permanente de un “nosotros”, como opuesto a un “ellos”. Todo consenso,  importa entonces, algún  acto de exclusión. Jacques Derrida ha afirmado que toda identidad se basa en un acto de exclusión y en el consiguiente establecimiento de una violenta jerarquización de las polaridades resultantes: forma/contenido, esencia/accidente, blanco/ negro, hombre/mujer, etc. Ello implica, que no hay identidad que no se cree como diferencia y que toda objetividad social se constituye mediante actos de poder. Las relaciones sociales resultan, en cierta dimensión, relaciones de poder, puesto que la construcción de identidades implica un acto de poder. Y, como explica Laclau, el poder no surge de identidades pre-constituidas. Al contrario, es el poder el que define esas identidades. Dado que la coherencia social implica reprimir algo que la niega, todo sistema de reglas objetivas demanda, como condición esencial de la posibilidad de su existencia, una dimensión coercitiva. (conf. “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo.”)

                        El “liberalismo político” ofrece la imagen de una sociedad en la que han desaparecido el conflicto, la represión, el poder y la violencia. Pero, en realidad, esos fenómenos, solo se han ocultado. Por ejemplo, a través de la distinción entre “simple pluralismo” y “pluralismo razonable” (Joshua Cohen). La llamada razonabilidad, es así la clave de bóveda, que permite al liberalismo legitimar la exclusión, cuando ella se ha acordado en un procedimiento libre y racional (vg. el velo de la ignorancia). Tal procedimiento habilita la eliminación del adversario,  permaneciendo aparentemente neutral. ¿Con qué vara es posible decidir qué sea razonable y qué no lo sea? ¿ Tal decisión no es ya, una demarcación de frontera paradigmáticamente política y, como tal, expresiva de una cierta hegemonía? Lo que en una comunidad determinada es considerado como razonable, resulta siempre ligado a juegos del lenguaje y a cambios históricos, discursivamente operados. Sin embargo, no por ello exentos de crítica y eventual modificación. De lo contrario, tales nociones de razonabilidad tenderían a naturalizarse y con ello, a convertirse en inmanentes, que es exactamente lo opuesto a lo que acontece en el actual tiempo histórico, signado por permanentes y radicales reconfiguraciones del imaginario colectivo.

           Judith Butler ha dicho que el establecimiento de prácticas institucionalizadas, que se sitúen más allá del poder y la fuerza, constituye un mecanismo poderoso que sublima, disfraza y amplifica su propia estrategia de poder, mediante tropos de universalidad normativa. Ese esfuerzo está en la base de la concepción rawlsiana. Para él, los valores de libertad e igualdad  son los únicos a tomar en cuenta, porque, sostiene, partimos de ideas intuitivas fundamentales presentes en nuestra sociedad. Pero ni esta idea es tan obvia como afirma ni, por cierto, es inocua. Implica, en cambio, el resultado de una decisión que excluye a quienes piensan que otros valores o que, además de aquellos, otros valores, deberían orientar también el debate público acerca del orden deseado. 

                        En su crítica a Rawls, Mouffe subraya la necesidad de no hipostasiar la idea de diálogo racional, de develar sus límites. Cuando se advierte que la democracia liberal no es el resultado necesario de la evolución moral de la humanidad, sino un conjunto de prácticas contingentes, lejos de incurrir en amenazantes relativismos, lo que podemos es entender que se trata de una conquista, de una adquisición, que necesita ser protegida y profundizada. “La especificidad de una democracia pluralista -dice nuestra autora- no reside en la ausencia de dominación y violencia, sino en el establecimiento de un conjunto de instituciones a través de las cuales  ellas puedan ser limitadas y enfrentadas.”

          Lo que solo puede lograrse, si no se escamotea la violencia entre los pliegues de una pretensa racionalidad. La concepción de Rawls, deja poco espacio para el disenso y la disputa en la esfera política y contiene una fuerte pulsión homogeneizadora. Un rasgo significativo de la democracia contemporánea es su radical  indeterminación constitutiva. Cuando el liberalismo político la niega,  adjudicando a un conjunto histórico específico de disposiciones, carácter universal y racional, comete el mismo error que imputa al totalitarismo, la identificación de lo universal con un particular específico. El contenido de lo universal, debe permanecer indeterminado y abierto, pues dicha indeterminación, constituye la condición misma de existencia de la política democrática, en la que se ha operado, como afirma Claude Lefort, “la disolución de todos los horizontes de certidumbre.”  Una democracia pluralista no puede aspirar a establecer de una vez y para siempre,  principios y disposiciones definitivos, que deberían ser aceptados por los miembros de una sociedad bien ordenada, ni confinar las cuestiones conflictivas a la esfera de lo privado. Al contrario, debe instalar en la agenda pública las cuestiones del poder y la exclusión, para someterlas al debate. Esta es la mejor garantía para su  sobre existencia. Porque la negación de las diferencias mediante el recurso de afirmar ciertos principios propios de una particular tradición política, como principios derivados de una racionalidad universal, comporta una fatal forma de violencia y de coerción, en relación con quienes, por tradición, cultura o convicción, sostienen su propia identidad y están dispuestos a defenderla. Una identidad negada, es potencialmente más peligrosa para la democracia de nuestro tiempo, que una identidad subordinada, pero habilitada para discutir y modificar su condición de tal.

             El desarrollo histórico de la democracia liberal ha supuesto una tensión permanente entre la lógica liberal de la libertad y la lógica democrática de la igualdad. El liberalismo político ha intentado poner fuera del alcance de la regla de la mayoría los derechos individuales. Con ello ha procurado restringir el proceso de decisión democrática. Presentar a las instituciones liberales como el resultado de una racionalidad deliberativa pura, supone dotarlas de un tipo de fundamentación que excluye la posibilidad de todo desacuerdo, aun del que se plantea como razonable. En opinión de Mouffe, tal actitud implica más riesgos para la democracia pluralista, que el reconocimiento de que ella incluye aquella tensión entre la lógica liberal y la lógica democrática, como constitutiva de sí misma y por consiguiente ineliminable. Aun en el marco de una democracia pluralista, los distintos valores se jerarquizan y se ordenan. Un cierto ordenamiento de valores imposibilita un pluralismo absoluto, lo cual reconduce a la cuestión de la hegemonía y la coerción, como elementos constitutivos de lo social. Pero si el antagonismo no es negado, si los contenidos y principios de una organización democrática, están abiertos a la discusión pública y la argumentación razonada y razonable, las pulsiones agresivas pueden desviarse y desactivarse, facilitando una convivencia civilizada. Porque, finalmente la especificidad de una democracia pluralista, no reside en la ausencia de dominación o violencia, sino en el establecimiento de instituciones, prácticas e intercambios comunicativos, que permitan  enfrentarlas y limitarlas.    

5. Conclusión.

                       He intentado un análisis a la vez modesto y respetuoso del autor al que la prestigiosa publicación dirigida por el Prof. Agustín Squella, ha dedicado el presente volumen. Modesto porque no reivindico para mí el mérito de las ideas expuestas, que es propio de los pensadores que he citado o parafraseado. Naturalmente, me valí de Chantal Mouffe, porque coincido con su perspectiva crítica acerca de los puntos de vista de Rawls y en general de los autores  comprendidos en la corriente del liberalismo político. En mi opinión, la autora representa en el campo de la filosofía política, posiciones semejantes a las que muchos juristas y yo mismo, representamos en el campo de la filosofía jurídica. Posiciones que transitan bajo el palio de la denominada “teoría crítica del derecho” o estudios legales críticos, los que han insistido en la necesidad de revelar y hacer temáticas en el análisis, las dimensiones sociales, históricas, ideológicas y políticas del fenómeno jurídico; de entenderlo como regla de juego, como tecnología y también como práctica hegemónica y legitimatoria;  de asumirlo en su paradojalidad y en su complejidad autoreferencial. Estas perspectivas definen también, un cierto “aire de familia”, distinto del mencionado más arriba, pero que justifica que haya apoyado mis reflexiones en las ideas de Mouffe, cuya claridad conceptual, profundidad y equilibrio, me parecen muy meritorios.

                        Por otro lado, respetuoso, porque valoro el emprendimiento rawlsiano tanto como el de Habermas. Se ha discutido mucho acerca de la pertinencia de teorías normativas, de naturaleza modélica, que no dan cuenta descriptivamente de lo que en realidad acaece, sino que proponen criterios ideales acerca de lo que debería acaecer. Ciertamente, teorías de ese tipo implican siempre un cierto riesgo, el de la hipóstasis. El riesgo de olvidar que la realidad es menos limpia  menos generosa y que los actores en escena, no producen sociedad bajo las premisas de la posición originaria o de la situación ideal de diálogo. Pero, por otra parte, qué haríamos sin construcciones modélicas, sin horizontes de sentido, hacia los cuales orientar la construcción de consensos que nos permitan vivir, en algún tiempo de paz, de tolerancia, de equidad  social.  Aun cuando sea menester someterlas a críticas constructivas y a alertados reparos, las propuestas normativas, cumplen un interesante papel.

                        Me parece imprescindible poner estas cuestiones de manifiesto, particularmente en esta época. He escrito este trabajo, al tiempo en que los EEUU, en una actitud sin precedentes, despreciando los esfuerzos de más de seis décadas de la comunidad internacional por alcanzar mecanismos de resolución reglada de conflictos y prevenir el uso unilateral de la violencia belicista, ha decidido combatir a los que considera caníbales, comiéndoselos. A un costo de vidas humanas, propias y ajenas incalculable; ignorando el clamor pacifista de miles de millones de seres humanos; el reclamo magisterial de iglesias y religiones; quebrantando alianzas históricas y culturales y poniendo a la humanidad en su conjunto,  bajo amenazas gravísimas de todo orden. El país de las tradiciones liberales más acendradas, no ha podido impedir el mesianismo exacerbado de un  grupo de hombres, convencidos de que van a construir un nuevo imperio y a disciplinar al universo a sus dictados. Allí estaban, escondidas en la parafernalia republicana del Sr. Bush y sus cómplices, la violencia y el poder, como componentes inescindibles de la política, que adquieren por épocas el carácter desastroso y letal de esta hora. Así y todo, alguien debería acercarles al Presidente de los EEUU y a sus asesores civiles y militares, un ejemplar de la Teoría de la Justicia. Aunque más no sea, para que sepan por qué razones, serán algún día, juzgados y condenados.              

Bibliografía.

Habermas, Jurgen  (1998) “Reconciliación mediante el uso público de la razón” y 

“Razonable vs. Verdadero, o la moral de las concepciones del mundo” en “Debate sobre el liberalismo político”, Ed. Paidos, Barcelona. (La crítica de Habermas y la respuesta de Rawls fueron publicadas originariamente en inglés en 1995. La dúplica del primero, en alemán en 1996. Ed. Paidos reunió esos textos en el libro antes mencionado, publicado en español, en 1998.)

Mouffe, Chantal  (1996) “La política y los límites del liberalismo” publicado en

español en Rev. “La Política”  N° 1, Primer semestre, Ed. Paidos, Barcelona.

Rawls, John  (1995) “Liberalismo político”, FCE, México, DF.

Rawls, John  (1998) “Réplica a Habermas” en “Debate sobre el liberalismo político”, Ed. Paidós, Barcelona.