Materiales comunes

Ángel Castiñeira * y Josep M. Lozano **

1. Introducción

         Es suficientemente conocido que las transformaciones contemporáneas de orden tecnológico, social y político son sustantivas y de largo alcance. Pero, también, que han ido acompañadas de una conciencia de cambio en el orden cultural y axiológico. Cambio que a menudo se ha formulado como crisis (ideológica, ética, de valores...) y que va acompañado de sentimientos de incertidumbre, desorientación, perplejidad o inquietud. Esto ha hecho también que haya tenido éxito una cierta retórica que se ha apuntado al discurso de la crisis, y que propugna todo tipo de recuperaciones, rearmes o preservaciones de determinados valores. Como si el mundo de los valores -o de la ética- tuviese una existencia autosuficiente en el reino de los cielos o de loas conciencias, y se tratase de devolverlos (o de aplicarlos) a la realidad cotidiana.

         Cuando hablamos, pues, de las aportaciones del debate ético no lo hacemos de desde esta perspectiva separatista de un discurso ético autosuficiente, que vendría a iluminar a los científicos, los cuales estarían esperándolo como el que espera un milagro. Y lo mismo podríamos decir respecto a la concepción actual de las prácticas científicas. Hoy las ciencias representan un sistema abierto. Ya no pueden presentarse como desinteresadas, necesarias y eternas, en una circunstancia en la cual el sujeto queda completamente borrado ante el esplendor de una verdad que le es revelada. No pretendemos operar con este planteamiento separatista, que operaría de una manera deductiva o, simplemente, autoritaria. En cambio, sí que creemos que en nuestras sociedades los problemas prácticos se afrontan cada vez más desde un doble reconocimiento: por un lado, las situaciones (y, sobre todo, los proyectos) profesionales difícilmente pueden afrontarse desde una mentalidad exclusivamente técnica o instrumental, dado que hay conflictos y decisiones que requieren la toma en consideración de valores; por el otro lado, la misma evolución de la modernidad ha hecho que no dispongamos de un código único de referencia compartido cuando se trata de hacer esta consideración.

         Si no se trata, pues, de hacer una mera aplicación de principios éticos e inalterables y tampoco de absolutizar acríticamente lo que va sucediendo día a día, ¿qué debemos hacer?. Desde nuestro punto de vista, se trata de propiciar la creación de ámbitos de diálogo y de reflexión donde, desde diversas perspectivas, se intente plantear cómo resolver las cuestiones derivadas de la dimensión práctica de las ciencias y, por tanto, los problemas prácticos en toda su complejidad y en todas sus dimensiones. No podemos afrontar situaciones complejas con personalidades o planteamientos unidimensionales. En este contexto, la ética conlleva el tener que comprometerse reflexivamente con determinados procesos (profesionales, organizativos...) y esto se interpreta en un diálogo al cual aporta determinadas preguntas, consideraciones y propuestas. Y, consecuentemente, ello conlleva entender la formación -de los científicos y técnicos, o de quien sea- no como la simple adquisición o aplicación conceptual de determinados términos éticos, sino como el desarrollo de una capacidad de activar la fuerza moral de los sujetos en las situaciones prácticas en las cuales se van encontrando.

         Lo que pretendemos, por tanto, es poner sobre la mesa algunas de las aportaciones relevantes del debate ético contemporáneo, que pueden ayudar a suscitar líneas de desarrollo por lo que respecta a la responsabilidad social de los científicos. Por razones obvias de espacio y de tiempo, nos limitaremos sólo a un aspecto, suficientemente rico y fecundo, de este debate: el que ha partido de la confrontación entre la tradición universalista y la tradición comunitarista.[1][1]

2. La tradición universalista

         Esta tradición, tal como hoy la entendemos, es hija de la modernidad, y tiene su momento más emblemático en la aportación de Kant. Kant pone de manifiesto que hay un uso específico de la razón en el ámbito moral, que no puede reducirse a otros usos de la razón ni confundirse con ellos. Este uso orienta al establecimiento de aquello que pueda ser obligatorio moralmente hablando, de aquello que sea obligatorio porque no dependa de gustos ni de circunstancias y que sea universal porque lo pueda hacer suyo cualquier ser racional. No se trata ahora de entrar en los detalles d ela propuesta kantiana y sus limitaciones. Pero sí que es pertinente recordar que las áridas deontologías profesionales y los pobres códigos éticos que ahora abundan tanto no suelen ser dignos hijos de aquél en quien quieren ampararse. Porque la propuesta kantiana es indisociable del reconocimiento del ser humano como fin, nunca como simple medio, y de la autonomía como horizonte ético de este ser. En el campo de las éticas profesionales abunda una lectura anémica de la aportación kantiana que sólo sabe hablar de deberes y de obligatoriedad morales y que olvida la raíz última, radicalmente humanista, que remite al reconocimiento d ela humanidad -y, por tanto, de los hombres y mujeres concretos- como fin en sí mismos, que se realizan como tales a medida que se desarrollan y avanzan hacia la autonomía moral. Creemos que el discurso sobre los valores morales universales -o universalizables- que retomaremos a cotinuación únicamente tiene sentido, en la buena tradición kantiana, si se afirma y se asume con su dimensión crítica (en la medidad que busca un punto de vista moral que no depende de la realidad existente) y con su dimensión humanista (en la medida que hace la moralidad constitutiva de humanidad que presupone la libertad como clave de esta perspectiva).

         Contemporáneamente, uno de los autores que desarrollado una propuesta ética que, en parte, sigue los pasos kantianos es John Rawls. Si bien el confiesa que quiere hacer “política y no metafísica”, su enfoque va derecho a la problemática que estamos planteándonos. Este autor pone sobre la mesa que el hecho de que vivamos en sociedades donde conviven personas con diversas concepciones del bien no se opone al hecho de que podamos compartir determinados valores, cosa que nos lleva al escenario que Rawls definirá como “pluralismo razonable”. Estos valores expresan un consenso mínimo a partir del cual es viable la convivencia sin negar las diferencias personales. Su propósito es, también, una concepción de la persona moral: una persona que, en tanto que dotada de autonomía, puede decidir sobre la organización de su sociedad. Y por ello mismo no sólo afirma los derechos que resultan del reconocimiento de la persona y su libertad, sino que también afirma que la sociedad tiene una dimensión de cooperación y, consiguientemente, que la justicia como equidad es la expresión de este ideal. No nos entretendremos ahora en las sendas que han seguido los principios de libertad y de diferencia que articula su teoría de la justicia. Pero sí que conviene recordar el constructo metodológico que la sostiene: la hipótesis de un estadio en el cual todos decidimos qué organización social querríamos si partiésemos de unas verdaderas condiciones de imparcialidad, es decir, sin saber nada de nuestras peculiaridades personales, físicas, psicológicas, económicas, culturales, temporales o sociales. Se trata, pues, de una exigencia ética que remite a valores mínimos compartidos indispensables para poder hablar de una sociedad justa que reconoce a las personas como sujetos morales.

         Por su parte, las éticas dialógicas o comunicativas (Habermas, Apel) han pretendido ir más allá. El reconocimiento del giro lingístico de la filosofía conlleva el reconocimiento de que el ser humano es un ser de palabra y que, por tanto, el uso de la razón se realiza linguísticamente. La comunicación y el diálogo (por lo menos como ideal contrafáctico) se convierte en la piedra de toque para la producción de normas morales. De la subjetividad pasamos a la intersubjetividad, y esto, éticamente, significa una concepción de la persona moral no como un individuo que monologa en su conciencia a la busca de la universalidad, sino como un interlocutor válido. Cosa que conlleva que todos los afectados por una norma tienen algo que decir sobre esa norma y, consecuentemente, la exigencia de crear las condiciones, para que lo puedan ser efectivamente, de interlocutores válidos. Ello significa, desde el punto de vista ético, la instauración de un modelo definido como democracia deliberativa, que permite el paso del yo al nosotros. Es decir: el paso de un individuo que, a partir de su “yo pienso”, accede a aquello que le obliga en tanto que universal, a un individuo que, sin dejar de serlo ni perder su autonomía, establece las normas morales a partir de un “nosotros argumentamos”. Evidentemente, eso -otra vez- no afecta todas las dimensiones de la vida moral, no obliga las diversas propuestas de autorrealización, sino que remite al marco de referencia ético que se propone como universal(izable) en tanto que condición de posibilidad de desarrollo de la diversidad de opciones morales personales.

         Desde el punto de vista práctico u operativo, las producciones éticas d ela tradición universalista pueden parecer en ocasiones abstractas (¡y a menudo lo son!) y alejadas de las problemáticas cotidianas o profesionales. En fefinitiva, sin embargo, lo que nos preguntamos es qué hay de irrenunciablemente humano en lo que hacemos y en las situaciones que vivimos. Evidentemente, hay más cosas, y a veces más prosaicas. Pero lo que es irrenunciable humanamente no se encuentra sólo en las situaciones límite, sino que se expresa y se realiza en las situaciones cotidianas. Por ello creemos que es mejor hablar de valores universalizables que no de valores universales. En el segundo caso, el término tiene un componente estático y cerrado; en el primero, quiere sugerir más esta actitud de buscar en cada momento los criterios de referencia que delimitar las situacions prácticas señalando los límites más allá de los cuales no puede hablarse de humanidad. Ello significa que debemos aprender a plantearnos, en nuestras prácticas y responsabilidades cotidianas (personales y organizativas), si lo que hacemos instrumentaliza a las personas o las trata como fines en sí mismas, si fomenta nuestra autonomía y la de los demás, si tiene en cuenta unos mínimos de justicia, si reconoce a los afectados como interlocutores válidos, si fomenta la comunivación y el diálogo.

         Evidentemente, como señalaremos más adelante, el problema práctico que pueden tener algunas de estas exigencias es que acaban concretando más lo que no se debe hacer, que sólo señalando límites: que sean una especie de ética negativa. No parece que ello sea una razón suficiente para descuidarlo, sin embargo, en cualquier caso, creemos que son inseparables del desarrollo y del fortalecimiento de unas actitudes que hagan del compromiso concreto para la humanización el eje de la vida moral. De todos modos, la cuestión de los límites del universalismo se planteará con más claridad cuando hablemos de la tradición comunitarista.

3. La ética civil como mediación

         Últimamente, ha tenido un cierto auge la propuesta de una ética cívica que, desde nuestro punto de vista, sería aproximadamente una mediación práctica de las exigencias universales (o universalizables). En resumidas cuentas, la ética cívica es una respuesta moral en vista del hecho sociológico de que vivimos en una sociedad que no se rige por un único código moral, una sociedad plural, axiológicamente hablando. Ahora bien, este pluralismo no puede entenderse como un sinónimo de indiferencia o de irrelevancia en lo que respecta a las diversas opciones y propuestas. Ni todas tienen el mismo valor, ni podemos renunciar a disponer de determinados criterios que nos permitan discriminarlas. Aún más: ante el pluralismo (y ante los problemas prácticos que plantea) es inoperante una mera pretensión de coexistencia pacífica sea porque esta coexistencia también se debería justificar éticamente y vigorizar moralmente.

         La ética cívica puede considerarse la mediación práctica de los planteamientos universalistas, entre otras razones, porque formula las condiciones mínimas que hacen posible el reconocimiento mutuo y la afirmación de la dignidad humana a los cuales remiten. En este sentido, pues, la ética cívica propone la criba por la cual debe pasar la diversidad de propuestas y de actuaciones prácticas. Esta criba no pretende agotar la totalidad de la vida moral, antes al contrario. Aún más: deja abierto un amplio campo de indeterminación para la creatividad ética, personal y organizativa. Pero lo que sí hace es proponer normativamente unos mínimos éticos, que deben ir comparándose y verificándose en cada situación. Mínimos que se han formulado políticamente mediante los derechos humanos y su protección jurídica, pero cuya realización, en la medida en que son verdaderamente éticos, no se puede reducir a la institucionalización política.

         Así, se convierten en valores mínimos, por ejemplo, la autonomía y la libertad; valores que no deben entenderse de manera estática, sino dinámica (qué proceso se sigue con relación a estos valores), y que piden ser modulados de acuerdo con las situaciones concretas; por poner un ejemplo: no es lo mismo promover la libertad y la autonomía en una guardería infantil que en un área de enfermos terminales, aunque esta exigencia está presente en ambos casos. También situaremos aquí la exigencia de unos mínimos de justicia que realicen el valor de la igualdad o los valores que remiten al reto de la supervivencia colectiva, como por ejemplo la paz y la ecología. No hay que decir que esto presupone la asunción del respeto mutuo y de unas actitudes de diálogo y de comunicación que vertebren las relaciones humanas. Tradicionalmente, en este punto, se ha hablado del valor d ela tolerancia, valor que nosotros sostenemos en su radicalidad, pero que últimamente se ha mostrado más ambiguo en la medida que se ha reducido a una especie de perdonarse mutuamente la vida o de indiferencia hacia los demás, y se tiende, incomprensiblemente, a disociarla de aquella actitud humanista que respeta las diferencias, no como una forma de autismo, sino como expresión de una actitud de búsqueda abierta de la plenitud humana respetuosa con el prójimo.

         Hablar de ética cívica no tiene sentido sin hablar de la configuración de personalidades cívicas, de personas comprometidas con sus valores. Por ello siempre se ha insistido en que el fortalecimiento de la ética cívica es indisociable de la vertebración de la sociedad civil. Una sociedad que no dimite de sus exigencias y responsabilidades éticas y las deja en manos de determinadas instituciones (políticas, religiosas o culturales), sino que las asume desde la peculiaridad de las diversas situaciones e instituciones. Sin este compromiso ético compartido, la ética acabaría no siendo mucho más que una retórica de la maledicencia: una manera de hablar indignadamente de las deficiencias éticas de los demás.

         Todo esto creemos que puede tener repercusiones en la responsabilidad social de científicos y técnicos (y, por tanto, en su formación). Creemos que se pueden abrir cuatro campos a considerar. En primer lugar, en qué medida se favorece -o no- un reduccionismo profesional que hace insensibles a los científicos y técnicos a cualquier tipo de compromiso cívico o ciudadano. En segundo lugar, hasta qué punto se fomenta -o no- una insensibilidad de carácter tecnocrático que les bloquea para considerar las repercusiones sociales de sus actividades y que les libera de esforzarse para hacer comprensibles socialmente sus proyectos o de aportar sus conocimientos para explicar los diversos retos sociales en los cuales podrían ser pertinentes. En tercer lugar, hasta qué punto en sus prácticas cotidianas (y, por tanto, también en los grupos o instituciones a las cuales están vinculados) contribuyen a ampliar la realización de los valores básicos comprometidos con una ética cívica. Finalmente, en qué medida irradian socialmente algunos valores básicos universalizables que puedan haber en el núcleo de su actividad: pensemos en valores como por ejemplo la búsqueda de la verdad, la comprobación y la argumentación de las afirmaciones, el hecho e compartir conocimientos, etcétera.

         Éstas pueden ser algunas de las cuestiones a considerar a partir de las aportaciones de la tradición ética de cariz universalista. Creemos que estas cuestiones no son de ningún modo despreciables, pero también que no agotan la totalidad de los desafíos éticos actuales. De hecho, esta tradición no es suficientemente sensible a todos los ámbitos d ela vida moral y puede arrastrar un cierto déficit de concreción. Esto es lo que ha señalado la tradición comunitarista, tanto en su orientación más polémica, como en su orientación más propositiva.

4. La tradición comunitarista

         A pesar de las evidentes vinculaciones con el aristotelismo y el hegelianismo y las influencias de éstos, podemos considerar el comunitarismo como una corriente plenamente actual con una vigencia de escasamente dos décadas. En cierto modo, el comunitarismo aparece como un intento de corrección o de denuncia de algunas d elas deficiencias detectadas en el campo moral, social y político como consecuencia del predominio de la tradición universalista en su versión occidental: el llamado liberalismo procedimental.

         Para el comunitarismo, buena parte de las anomalías morales del presente -el emotivismo, el relativismo, el escepticismo- se derivan de una concepción ética cada vez más descarnada y abstracta que ha promocionado un formalismo vacío y que ha desligado la acción moral de los sujetos de sus finalidades naturales. El causante de estos quebrantos de cabeza es el modelo deontológico de recionalidad práctica instaurado por el universalismo kantiano en sus versiones contemporáneas. Por querer acentuar excesivamente la importancia de la subjetividad autónoma de los individuos, les hemos dejado en las manos toda la responsabilidad de construir un orden con sentido y hemos acentuado más la racionalidad del cognotivismo ético que el cultivo de las formas de la sensibilidad moral. Pero el caso es que, sin estas formas de sensibilidad moral que dependen justamente, no tanto de la subjetividad, sino d ela comunidad moral (de las prácticas del bien socialmente reconocidas y aprendidas), no hay posibilidad de que el sujeto construya verdaderamente un juicio moarl. La corrección comunitarista no consiste, pues, en rechazar el protagonismo del sujeto en el uso constante de su brújula moral (si bien el margen d elibertad de uso no es el mismo en los diversos comunitaristas), sino en percatarnos de que el éxito en el uso de la brújula moral depende inevitablemente de una cartografía moral previamente elaborada por una comunidad moral concreta y aprendida en esta comunidad: “Ser ilustrado es ser capaz de pensar por sí mismo; pero uno puede pensar por sí mismo sólo si uno no piensa exclusivamente por sí mismo al margen d elos demás”, diría MacIntyre.

         Por tanto, el modelo deontológico de la racionalidad práctica debe ser complementado y, sobre todo, desde la perspectiva comunitarista, supeditado a la superioridad de los modelos teleológicos (neoaristotelismo, neohegelianismo). Estos modelos dan preeminencia al carácter contextual del juicio moral y repten, así, un fenómeno paralelo a la evolución de la epistemología contemporánea, que ha pasado de estudiar las ciencias como acoplamiento entre datos empíricos y teorías puras a convertirse en socioepistemología, es decir, a incorporar como elemento decisivo de explicación las interacciones y los condicionamientos sociohistóricos y los contextos de las prácticas científicas. Dicho de otra forma: los principios racionalistas neokantianos son de difícil aplicación -por lo menos prima facie- a los problemas y situaciones morales específicos, sobre todo porque ignoran las particularidades contextuales y valorativas en que aparecen. De esta manera, en el modelo comunitarista la bondad de un juicio ético es inseparable d elas prácticas que una comunidad define como virtuosas y que son suministradas dentro de un marco social y cultural concreto. Por esa razón, las costumbres y las prácticas cotidianas justifican en muchos casos el altísimo nivel moral de muchos ciudadanos que no han verbalizado nunca los ideales intelectuales o intelectualistas.

         De modo semejante, la corrección comunitarista insiste en subrayar el carácter material, histórico y cultural de nuestros valores y de nuestros criterios de valoración moral. Ante los problemas reales de la vida cotidiana no hacemos servir el formalismo y la abstracción de las teorías universalistas, sino que más bien utilizamos conceptos morales sustantivos. Sin una sensibilidad hermenéutica contextual, es decir, sin una participación real en la semántica moral de nuestra comunidad, en un mundo de vida concreto, palabras como por ejemplo dignidad o igualdad aparecen como hiperconceptos irrelevantes. En el comunitarismo, por tanto, el bien siempre es consustancial a una práctica, nunca puede ser un bien abstracto; es el bien percibido por la visión interna de un sujeto que practica una actividad que se define como virtuosa en el marco de una comunidad que la practica. Así, el carácter moral de una sociedad dependerá de la articulación delas diversas prácticas virtuosas, es decir, de las diversas formas del bien que esta sociedad haya asumido.

         Esta vinculación entre sujeto y comunidad es la que acentúa el elemento particularista del comunitarismo. Únicamente podemos hacer inteligible nuestra identdad moral a través del relato de nuestra propia tradición. En este sentido, la moral no se remite tanto a la razón como a la historia. Porque en tanto que subrayamos los acentos narrativos del ideal moral, nuestra identidad moral se constituye como relato o cañamazo narrativo de nuestra propia vida, de aquel proceso vital formado por diversas etapas, puntos de inflexión, crisis, aprendizajes, etcétera. Sólo una vez situados moralmente por una comunidad en una tradición, sólo una vez labrados por hábitos, modos de hacer y de ser, por un determinado carácter, podemos hacer uso de aquella dimensión crítica y deliberativa defendida por el universalismo. Porque, en efecto, la tradición sitúa pero no inmoviliza, no fija definitivamente. Antes al contrario, la tradición (a diferencia del tradicionalismo) invita a la recreación constante, a la posibilidad de buscar un punto de vista moral que no dependa de la realidad existente, sino que la rebase. Es por este motivo por lo que el comunitarismo considera que la racionalidad práctica debe ubicarse dentro d ela idea de un proceso de aprendizaje que rechaza el neutralismo ético. Se educa, siempre, dentro d euna concepción aceptable del bien.

         Esta tensión entre hábitos morales (Aristóteles y Hegel) y argumentaciones morales (Kant) se decanta, en el caso del comunitarismo, hacia el lado de las virtudes. Dicho llanamente: en el momento de abordar la resolución de problemas morales, el comunitarismo cree que es más importante y más eficaz educar a los sujetos morales en formas válidas y adecuadas de ponderación moral (la phronesis) que esgrimir ante ellos argumentaciones racionales y públicas que tengan un carácter externo. Se trata de configurar sujetos morales, y no principios o doctrinas morales. La virtud, entendida como hábito escogido, como actitud o manera selectiva de hacer y de ser, es el mecanismo indispensable para hacer después operativos los principios éticos. Por ello, el desarrollo del buen carácter, la formación de la personalidad moral, la elaboración de relatos de formación que lleven implícitas una o diversas imáges sociales ejemplares hacen de las organizaciones primarias (familia, escuela, iglesias) y después de las organizaciones secundarias (empresas, movimientos, etcétera) los sistemas de aprendizaje y crecimiento moral por excelencia.

5. Posibles aportaciones de este debate a nuestro tema

         Desde Kuhn, por lo menos, la empresa científica ha sido descrita como la tarea articulada en comunidades de especialistas que comparten un mismo paradigma. El debate d ela mayor parte de los epistemólogos se ha centrado, en discusión con Kuhn, en la noción ciertamente ambigua de paradigma. pero, curiosamente, pocos autores han reparado en la importancia de vincular la actividad científica a la noción de comunidad.

         MacIntyre incorpora una definición de comunidad ilustrada que incluye tres condiciones básicas y que, a grandes rasgos, puede ser válida para la ciencia. Una comunidad ilustrada necesita: 1. un grupo medianamente numeroso de individuos educados en el hábito y en la oportunidad del debate activo racional; 2. que compartan un modelo de justificación racional y las normas que de éste se derivan; y 3. que posean un amplio grado de creencias fundamentales y de actitudes compartidas, y también un cuerpo compartido de textos y una tradición establecida de comprensión interpretativa de los textos.

         Kuhn, por su parte, pese a que no lo hace de una manera rigurosa, pone como condiciones de una comunidad científica por lo menos las siguientes: 1. la participación en el estudio de un mismo campo delimitado; 2. lautilización compartida de modelos y métodos concretos; 3. un grado de acuerdo amplio sobre los fundamentos; 4. la sujeción de la práctica a las mismas reglas y normas. Y entre los ingredientes arbitrarios no obstante presentes en las comunidades científicas sitúa las creencias y las proyecta también al proceso de iniciación educativa que prepara y da licencia a los estudiantes para la práctica profesional.

         La corriente comunitarista, proyectada ahora sobre la actividad científica, nos dirá, primero, que la actividad científica se da siempre de manera general dentro de una comunidad científica y, de manera particular, dentro de una organización y con la mediación de ésta (universidad, laboratorio, empresa...). La organización puede entenderse como una variedad de comunidad en la cual participamos en la construcción de un sistema de símbolos, significados y esquemas interpretativos. Creemos que, normalmente, cuando se trata de responsabilidad social, no siempre se tiene lo suficientemente en cuenta el hecho de la mediación organizativa. Aún se piensa demasiado en el científico o en el técnico como individuo descontextualizado. Quisiéramos insistir, por tanto, en la idea de construcción compartida. Decimos construcción compartida porque ya desde mucho antes de los escritos de Priogogine la ciencia no es presentada como la iluminación directa de la verdad, sino como una producción humana hecha para los humanos, para insertar a los humanos en un contexto determinado. Es construcción y no sólo herencia, porque, reinterpretando la afirmación de Popper, el juego de la ciencia no se acaba nunca. Pero el hecho de que sea construcción y no revelación o descubrimiento implica también que esté preñada de historicidad; es un saber interesado y, por tanto, el discernimiento ético es necesario antes de la actividad científica, durante la actividad científica y después de la actividad científica. El científico, como miembro de una organización, forma parte activa de grupos pertenecientes a determinadas clases sociales, o pertenece a grupos dominados, a veces alejados del poder, pero a menudo a su servicio, en alianza con el mundo industrial o militar, lo cual hace innegable la dependencia de sus investigaciones de unos objetivos económicos, militares, políticos o ideológicos. La imagen, pues, de la ciencia eterna, objetiva, neutra y desinteresada, no tiene lugar en nuestro siglo. Vista desde el presente, la actividad científica ya no es sólo teórica, sino que también es práctica: hace la historia. La actividad científica redescubre su dimensión práctica, una dimensión que nos obliga a asmir riesgos y compromisos y que, por tanto, no oculta, no puede ocultar, su compromiso ético y político. Se establece, así, un punto de enlace entre conocimiento y acción muy apreciado por el comunitarismo (y por la ética discursiva) y que, en cambio, había sido rechazado tradicionalmente por la ética analítica. Ahora se descubre de nuevo la vieja noción de phronesis aristotélica, aquel saber que se refiere a los medios más adaptados para la realización de un fin, y se redescubren también las virtudes dianoéticas, aquellos hábitos que nos permiten perfeccionar el uso y la práctica de la razón. Si el trabajo científico es un trabajo con mediación organizativa, deberemos prestar atención al éthos del científico, es decir, al conjunto de principios y valores aceptados dentro de una comunidad, y a la forma de alcanzar estos valores en contextos culturales fragmentados y plurales como los actuales. De esta manera, aún respetando la autonomía interna del trabajo científico, lo inscribiremos en un contexto de sentido donde pueda reencontrar la dimensión humana que le corresponde. Como en el pasado, el comunitarismo nos recuerda que la virtud radica en la finalidad de la acción, en la misma práctica excelente, en el modo de hacer. Sin embargo, a diferencia del pasado, el comunitarismo nos recuerda que hoy la definición de los bienes internos en nuestras prácticas viene marcada por nuestra pertenencia a un grupo, a una institución, al colectivo que justamente desarrolla las mismas prácticas que yo. La aportación principal del comunitarismo contemporáneo radica en el hecho de descubrir que las buenas o malas acciones de los científicos son expresión del carácter y de los hábitos aprendidos y compartidos por los individuos en contextos organizativos. La organización se vuelve, entonces, corresponsable de la configuración del carácter de sus miembros. La primacía del carácter, la importancia de la ejemplaridad moral está, por tanto, sobre la capacidad de deliberación moral. Dicho de manera provocativa: la organización no sólo es responsable de escoger buenos científicos (competencia), sino que también es corresponsable de conseguir que los científicos sean buenos (moral).

         El compromiso moral no se agota, sin embargo, con el desarrollo de los bienes internos en las prácticas científicas, sino que, además, mediante la organización, como sujeto moral, desarrolla también un tipo de bien que se proyecta hacia el contexto social. La coherencia moral de la organización debe salir también fuera de sus paredes, debe proyectarse en su inserción social, en su aportación al bien común. Y aquí se abre una perspectiva que nos haría retornar al diálogo con la tradición universalista.

6. Conclusiones

         Desde nuestra perspectiva, pues, creemos que el debate ético contemporáneo puede plantear cuestiones relevantes a los científicos y técnicos y que, consiguientemente, puede aportar sugerencias de líneas de actuación para su formación. Planteamiento y aportación que creemos que sólo tiene viabilidad a partir de la voluntad de dialogar en torno a problemáticas concretas que sean relevantes y significatvas. En este sentido, nos parece que el debate del cual nos hemos hecho eco puede orientar la comprensión de lo que debe entenderse hoy por responsabilidad , y de cómo hay que hacerlo. Hemos visto que la tradición universalista acentúa una propuesta de las exigencias éticas, también para los científicos y técnicos, desde el supuesto de que conlleva asumir el pluralismo y aprender a compartir socialmente unos valores mínimos. Es en este marco en el que creemos que pueden considerarse cuatro retos para la formación de los científicos y de los técnicos: el reto de superar el reduccionismo profesional; el reto de superar una insensibilidad de cariz tecnocrático; el reto de contribuir a la realización de los valores cívicos; el reto de expandir socialmente los valores fundamentales que hay en el núcleo de la actividad científicotécnica. Pero esta tradición proyecta sus dimensiones crítica y humanista no sólo hacia los científicos o los éticos, sino también hacia todo ser humano considerado como interlocutor válido. Esto no niega, ciertamente, que sean los mismos científicos y técnicos los que, a partir de sus problemáticas, puedan encontrarse en los foros que ayuden a esclarecerles. Pero sí que enfatiza que esta visión autorregulada del compromiso moral de los científicos y técnicos no se debe cerrar, no obstante, a la aportación exterior del resto de los miembros de la comunidad social, dado que muy a menudo los problemas que deben resolver los científicos y técnicos afectan a toda la colectividad y la orientación de la resolución debe ser compartida por todos.

         Por otra parte, la tradición comunitarista subraya que nos es necesario precisar qué está bien o mal (es decir, el contenido de la vida moral) y, por tanto, optar en las diversas situaciones que vivimos, teniendo en cuenta las posibilidades que tenemos de hacer el bien (y de evitar el mal). Y que, además, esta tarea de discernimiento no la hacemos como personas (y, por tanto, como científicos o técnicos) aisladamente, sino que la ponemos en juego y la aprendemos justo en el medio de nuestras prácticas profesionales y organizativas. Por ello el reduccionismo (evitar conductas rechazables) y el carácter a menudo meramente legal de los códigos deontológicos hacen que no puedan asegurar una verdadera adhesión moral ni la asunción de responsabilidades en el ejercicio de una actividad científica o técnica. Sólo la formación del carácter, la educación de las actitudes en los grupos de pertenencia, permite afrontar moralmente los retos de las situaciones cambiantes de la ciencia y la técnica, y sus consecuencias sociales. Por ello, creemos que la formación de los científicos y técnicos para asumir su responsabilidad social no puede ser de ninguna forma únicamente un asunto curricular, sino que debe activarse en el seno de las organizaciones e instituciones profesionales.

* Doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Diplomado en Alta Dirección de Empresas (Escuela Superior de Administración y Dirección de Empresas, Barcelona). Profesor del Departamento de Ciencias Sociales de ESADE. Director de Estudios del Centro de Estudios de Temas Contemporáneos de la Generalitat de Catalunya. Director de la colección Temes Contemporanis (Editorial Proa).

** Doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Licenciado en Teología por la Facultat de Teología de Catalunya. Diplomado en Alta Administración de Empresas (ESADE). Director del Departamento de Ciencias Sociales de ESADE y del Servicio de Publicaciones de ESADE.

[1][1] Posponemos para otro escrito el planteamiento de la ética que se articule en torno a la razonabilidad propiamente dicha.