Introdução

Os alicerces ontológicos  da personalidade humana

Identidade antropológica e identidade biológica do ser humano

Os problemas de ordem moral e ética

Em busca do modelo do equilíbrio

Conclusão

Bibliografia

Introdução

Diante de assunto gerador de uma enormidade de controvérsias quais sejam, as pesquisas em torno da clonagem humana, surgem argumentos contrários e favoráveis. Deslumbram-se daí dois modos de abordagem do tema: “um que assusta ou mesmo repugna pelos possíveis maus usos e devastadores resultados atingindo a dignidade humana; e outro que pode entusiasmar pelas possibilidades que abre exatamente em favor da qualidade da vida humana”.

A possibilidade objetiva de se criar um ser humano através de método não sexuado coloca na ordem do dia uma questão que se revela assustadora para uns e instigadora para outros : o problema da identidade entre doador de material genético e um possível clone deste.

Conceitos que serviram como pilares  para o sistema normativo da sociedade liberal-burguesa  esgotam  seu significado, e são colocados em xeque, face aos avanços do conhecimento científico e do mundo construído pela biotecnologia moderna. A começar pela definição de  pessoa humana como ser autonômo e moralmente responsável, tende a não  subsistir diante das novas conquistas da ciência e as realizações da tecnologia. Os valores fundamentais e determinantes do ser humano na cultura filosófica e jurídica ocidental são vistos como insuficientes para conceituar o novo sujeito, que aguarda a consagra ção de seus direitos e deveres no sistema normativo da sociedade tecno-científica (Barretto, 2001 : 3).

 Juristas e legisladores buscam formular referenciais axiológicos através de  princípios, como o da dignidade da pessoa humana, referencia  obrigatória para a elaboração e a exegese dos sistemas jurídicos da sociedade democrática, como se encontra previsto na Constituição Brasileira de 1988.  Configuram-se, asssim, as tentativas, consagradas no direito positivo, de salvar-se no contexto de crise da cultura e do direito contemporâneo, os valores fundantes da cultura do Ocidente.

Conceitos como  dignidade humana  e identidade pessoal são de feição notadamente ética, e, conforme alguns autores ( Vaz, 1988), expressam-se politicamente no conceito político moderno da  Democracia .  Este avanço da ética filosófica moderna não encontra, conforme esclarece Vicente Barretto (2001 :01), equivalente na filosofia clássica, onde não existe nenhuma escola de pensamento que se propusesse estabelecer uma relação do tipo ontológico – aquela que ocorre entre o ser e o fenômeno, entre a essência e a sua manifestação – entre a idéia de dignidade humana e a forma democrática de governo. Segundo o autor retro referido, as filosofias políticas de Platão e Aristóteles não cuidaram de analisar a relação do indivíduo e do poder, mas, exclusivamente, trataram de como as virtudes dos cidadãos iriam definir a ordem da comunidade. O corpo teórico dos filósofos da Antiguidade grega não se constituiu, assim, numa ciência política, no sentido moderno da expressão, mas sim numa Ética política ( Aristóteles , Ética a Nicômaco , liv. X, cap. 10 ).

As preocupações contemporâneas, no entanto, revelam-se como uma problemática diferente daquela da sociedade da Grécia clássica, que se expressa em algumas reflexões subjacentes à idéia de dignidade da pessoa humana: em primeiro lugar, encontra-se uma interrogação crescente, que não foi formulada pelos fundadores da cultura filosófica do Ocidente e que se refere à determinação de critérios que possam distinguir entre todos os seres vivos ou não do universo, quais podem ser defindos como constituindo uma « pessoa humana ». A segunda questão, remete ao âmago do direito das sociedades democráticas contemporâneas, onde  se irá atribuir a essa  « pessoa humana » uma « identidade própia » vinculada a uma série de valores que são determinantes e caracterizadores dos direitos humanos, núcleo fundamental do estado democrático de direito.

Dessa forma,  possibilidade da realização da clonagem de humanos coloca para filósofos e juristas a tarefa de repensarmos argumentos lógico-racionais que conceituem a idéia de pessoa humana e sua  identidade, - e êste é o tema deste artigo - para que se possa substantivar o princípio da dignidade da pessoa humana, que corre o risco de transformar-se numa mera afirmação dogmática no sistema jurídico, desprovida de qualquer significado racional.

Os alicerces ontológicos  da personalidade humana

As duas correntes filosóficas que procuraram responder sobre a natureza da identidade  da pessoa humana partiram da mesma conceituação de pessoa , formulada por Boécio, no século VI: “personna est rationalis naturae individua substantia”, “a pessoa é uma substância individual de natureza racional ” ( Contra Eutychen et Nestorium, cap. III). Essa tão célebre quanto clássica  definição de pessoa humana serviu de embasamento para as consideradas mais importantes correntes doutrinárias sobre o tema: a corrente vitalista e a corrente kantiana.

Para que se possa concluir em que medida os dois tipos de respostas clássicas tornam-se problemáticas do ponto de vista moral e, portanto, insuficientes para que se possa justificar eticamente uma resposta jurídica, no quadro de um estado democrático de direito, considerar-se-á a questão da clonagem humana para fins reprodutivos, em que, a partir de uma matriz geradora terá origem um outro ser geneticamente idêntico.

Em que medida esse novo ser criado num laboratório poderá ser considerado como pessoa e não um mero apêndice do doador do material genético? Ambos não têm o mesmo estatuto moral e jurídico?

As respostas a essas questões estão  localizadas  no epicentro do debate bioético contemporâneo, pois não se pode sobre elas refletir sem considerar quais são os alicerces ontológicos da personalidade humana. A definição de Kant segundo a qual “os seres racionais são chamados de pessoas” ( Fundamentação da Metafísica dos Costumes) não resolve a questão, principalmente levando-se em conta o fato de que a atribuição de racionalidade acha-se prejudicada, tendo em vista a indefinição do que se entende por  pessoa. Isto porque dependendo da conceituação de pessoa não se poderá conceber a idéia de que possam existir duas pessoas com um mesmo material genético, mas em condições diferentes, uma original e superior e a outra cópia e inferior, uma fruto da aleatoridade genética e outra fruto do determinismo biotecnológico.

As duas respostas paradigmáticas que se defrontam na ética filosófica moderna, representam um desafio para a reflexão contemporânea. De um lado, o modelo vitalista considera como pessoa humana todo o ser que possui o genoma humano; a espécie humana será então definida como aquela a qual pertencem todos os seres com genoma humano. Por outro lado, o modelo cultural exige para que um ser seja uma pessoa humana que tenha suficiente consciência e racionalidade, como condição para que possa participar da comunidade de pessoas livres, caracterizadas pelo exercício da autonomia moral (Barretto, 2002).

Nenhum jurista discorda de os  “direitos do homem”, começarem com o seu nascimento com vida: “os homens nascem e permanecem livres e iguais em direitos” ( Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, 1789); “todos os seres humanos nascem e permanecem livres e iguais em dignidade e em direitos. Eles são dotados de razão e consciência e devem agir  em relação uns aos outros com espírito de fraternidade” (Declaração Universal dos Direitos do Homem, ONU, 1948). Esses textos expressam a idéia de que é o nascimento que propicia ao ser humano a fruição de direitos.

A dignidade e os direitos servirão como base ao exercício da liberdade e da igualdade humanas; mas nem todos os seres existentes poderão enquadrar-se nessa categoria, pois como afirmam as duas declarações o ser humano será definido pelo uso da razão e da consciência. Essas são, portanto, as duas características ontológicas da pessoa humana: é um ser racional e consciente, que por essa razão pode ser sujeito de direitos e de deveres. A pergunta que permanece é a de que todo o ser originado ainda que não da  fecundação do óvulo pode ser considerado uma pessoa humana.

Alguns autores, como Habermas, enfatiza o fato de que a teoria moral abandonou todo o conceito pré-social de pessoa ( 1992:90), concluindo que a pessoa é constituída pelas relações humanas e sociais, não fazendo sentido referirmo-nos à categoria universal de pessoa, mas somente ao indivíduo dotado de valores e direitos, que lhe são atribuídos pela sociedade. Isto leva  então à constatação de que não existem valores universais, consubstanciados na pessoa humana, mas unicamente valores e direitos que variam de sociedade para sociedade, de estado para estado. Esse argumento resulta de referências culturais que impregnam o direito contemporâneo, influenciadas ainda por uma biologia ultrapassada, pouco diferente da embriologia aristotélica. Na mesma linha de Habermas, transita Rawls ao sustentar a idéia de pessoa humana como  fundamentalmente política ( 1971: 416, e, principalmente, 1993: 18, 29), ligada à organização da sociedade.

Identidade antropológica e identidade biológica do ser humano

Fermin Roland Schramm defende a existência de uma distinção objetiva existente entre dois tipos de identidade: a identidade genética (ou biológica) e a identidade pessoal (ou antropológica).A primeira resultante do fato de o indivíduo ser um organismo biológico, estudado pelas ciências biológicas. A segunda é resultante do fato de o indivíduo ser racional e autônomo, ter consciência própria, ou seja, ser uma pessoa estudada pelas ciências humanas e pela filosofia. E conclui:

“Assim, um clone perfeito pode ser idêntico a seu ‘genitor’ em termos biológicos (pois compartilha o mesmo DNA), mas não do ponto de vista ‘pessoal’. A segunda condição exigiria uma sinergia altamente improvável de inúmeras condições idênticas: o mesmo tipo de experiências, o mesmo tipo de ambiente e uma coincidência no espaço-tempo com o ‘outro’, algo impossível tanto do ponto de vista físico quanto do lógico. (...) Usando a linguagem da lógica moderna, diz-se que dois indivíduos (o ‘clonável’ e o ‘clonado’) podem ter a mesma identidade genérica, definida pelas características comuns à mesma classe de ‘objetos’ Homo sapiens sapiens, mas nunca terão a mesma ‘identidade específica’, ou ‘ipseidade’, um conceito filosófico, antropológico e psicológico.

Portanto, um clone de Chopin, não será necessariamente um novo Chopin, pois “ao clonar características genéticas, clona-se a biologia do indivíduo, não sua personalidade. Esta certamente será influenciada pela biologia, mas não pode ser reduzida a ela. Assim, esse conjunto de identidade formado pelo eu mais suas circunstâncias, (...) constitui a ‘pessoa’, necessariamente distinta do organismo biológico pertencente à espécie Homo sapiens sapiens”(1999: 13).

Múltiplas teorias procuraram explicar em que consiste o núcleo individualizador de cada pessoa, desde aquelas que afirmavam ser este uma fonte espiritual, presente à partida e independente do espaço e do tempo, passando pelas que defendiam resultar a identidade pessoal de um processo cronológico, em que a memória é determinante para a formação da consciência de si, até à corrente existencialista, para quem a dimensão da pessoa é o produto da ação, de um "fazer-se" contínuo do sujeito mediante o exercício de uma liberdade radical.

Atualmente, a polêmica reacende-se, tomando uma nova forma, a da oposição entre o inato e o adquirido, isto é, entre a tese de que a constituição genética do indivíduo é essencial para o delinear da sua identidade própria, e a que se traduz numa preponderância do meio ambiente sobre o fator hereditário (quanto à terceira, pretende, justamente, salvaguardar a liberdade pessoal de qualquer determinação, quer proveniente da hereditariedade quer do ambiente).

Guy Durant explica que a expressão “vida humana” é ambígua. Alguns podem distinguir nela dois sentidos. O primeiro seria a chamada vida humana biológica, na qual “a ‘vida’ pode significar o processo vital ou metabólico sem que sejam consideradas as funções humanas ou o potencial humano. O segundo seria a denominada vida humana pessoal, que “pode indicar uma vida que permita a consciência da realidade, a comunicação e o senso de responsabilidade” (1995: 23).

Todavia, nem todos aceitam esta dicotomia entre o “biológico” e o “pessoal”. Os que não concordam  com esta postulação consideram correta a afirmação pela qual a vida biológica é grande o suficiente para conter a vida pessoal, de tal maneira que essas ‘duas vidas’ permanecem inseparáveis. De outro lado, os opositores acreditam, sobretudo, que a diferença entre a vida biológica e a vida pessoal não justifica uma atenuação da exigência ética ao respeito incondicional de toda a vida humana.

Em conferência proferida  na Faculdade de Medicina da Universidade de Lisboa, para o curso de Mestrado em Bioética, realizada em 28 de junho de 1999, o professor Paulo Otero ao abordar esse tema, parte do pressuposto de que a identidade pessoal envolve uma dimensão absoluta ou individual, que torna cada ser humano um ser único que, mesmo se encontrado em igualdade com todos os outros na sua condição humana e na inerente dignidade, é dotado de uma “irrepetibilidade natural: a identidade pessoa de cada pessoa humana, expressão da individualidade da sua própria e exclusiva personalidade física e psíquica, assente na inexistência presente ou futura de dois seres humanos totalmente iguais” (Otero, 1999).

Cada ser humano é, desse modo, único, exclusivo, original, sem cópia, irrepetível e insubstituível. Assim, a questão da identidade pessoal está ligada, necessariamente, ao direito natural à diferença de casa pessoa, que, muito embora igual em direitos e deveres com relação às demais, é, todavia, na sua complexa humanidade diferente de todos os demais seres humanos. Em conseqüência ninguém poderá ser objeto de discriminação em função de suas características genéticas diversas e específicas. Até porque, reside na diversidade, na singularidade de cada ser, por um lado, a exigência de se tratar de um ser digno de respeito e, de outro, o principal elemento da própria individualidade, pois todos os demais direitos decorrem do caráter único, indivisível e irrepetível de cada pessoa humana real.

É possível claramente vislumbrar  as duas posições em relação à clonagem humana e o princípio do respeito à pessoa humana: primeiro os que, como o professor Paulo Otero , consideram a infungibilidade, indivisibilidade e irrepetibilidade da pessoa humana, garantida pelas Constituições, através do reconhecimento do direito fundamental à identidade pessoal na sua dimensão absoluta. Disso resulta uma principal conseqüência: a total e absoluta proibição da clonagem humana, por se tratar de processo mediante o qual se consegue a criação de seres humanos rigorosamente iguais, “verdadeiro mecanismo de produção em “fotocópia” de um mesmo ser”. O desrespeito à pessoa do clone residiria em se negar a esta pessoa o direito a possuir um patrimônio genético próprio e único. Esta pessoa geneticamente nada mais seria que uma cópia biológica, implicando em profundo atentado contra seus direitos fundamentais inalienáveis, entre eles  “o direito de ser um ser único” (1999:37/38).

O autor em referência também se reporta à questão da identidade pessoal relativa  a historicidade pessoal, que envolve o direito de cada ser humano conhecer a forma como foi gerado ou, mais amplamente, o direito a conhecer o seu patrimônio genético e direito de cada pessoa em conhecer a identidade de seus progenitores.  Mais que isso, argumenta que  a historicidade pessoal, vista como expressão do direito à identidade pessoal envolve a proibição de privação deliberada de família,  proibição esta resultante da tutela constitucional conferida à maternidade e à paternidade.  Pois que , “além de valores sociais eminentes que o Estado tem que garantir, são fatores de efetivação do direito ao desenvolvimento integral da personalidade e instrumentos garantísticos do próprio valor família como elemento natural e fundamental da sociedade” (Otero, 1999: 38).

Junges vai além e  argumenta que, muito embora se possa considerar que a identidade genética (genótipo) não implica necessariamente na identidade pessoal (fenótipa e psíquico-social), pelo fato desta última depender muito mais do ambiente que é impossível reproduzir para um clone, também fica muito difícil “desabrochar para a autonomia vivendo à sombra de quem se é cópia” (Junges, 1999).  Significa afirmar que as expectativas sociais em relação, por exemplo, ao clone de um grande pianista, serão no sentido de que ele venha também a ser um virtuoso no instrumento; o que pode, não necessariamente acontecer, provocando futuras frustrações e angústias à vida do ser clonado, sendo uma prova inconteste da limitação objetiva à liberdade de ser e do respeito à pessoa do clone.

Para este autor a história pessoal de cada um determina , em muito, a própria identidade do ser. E, exatamente por isso, ainda que exista uma identidade genética entre clone e o clonado, jamais poderão ser idênticos quanto à sua realidade psíquico-espiritual. Isto porque é impossível reproduzir em outro a identidade pessoal de alguém, o que leva a um outro problema relativo ao respeito à pessoa: “O fato de ser um clone será um handicap que poderá atrapalhar e dificultar a constituição da identidade pessoal”(Junges, 1999: 157). Considera que todo ser humano tem o direito de ser único e irrepetível, diferente de todos os demais. O desrespeito a essa condição estaria configurado como grave fragilização ao princípio da dignidade humana, manifestado na tendência atual da sociedade em nivelar e uniformizar as pessoas em todos os sentidos.

O professor Renato Sabbatini (1999), pelo contrário,  vincula-se aos que assumem postura oposta, por considerar que em termos de preservação da identidade pessoal própria de cada ser, como qualquer casal que teve filhos gêmeos sabe, os nossos genes não são tudo. O efeito do desenvolvimento pós-natal, do aprendizado, do ambiente, e até de eventos aleatórios em nossas vidas, são fundamentais para formar uma parte considerável de nossa personalidade e maneira de ser. E essa parte da vida não pode ser clonada.  Portanto, na opinião desse autor, é outro mito e absurdo o temor de que se vai poder criar populações inteiras de "super-homens" ou "super-mulheres"... “A vida é muito mais complexa do que esses exercícios pueris de ficção científica. Depois de alguns anos, esses seres clonados seriam bastante diferentes uns dos outros, acabando com o plano de seus pretensos criadores”.

Para Sabbatini (1999) não se trata  a clonagem de um atentado ao princípio do respeito às pessoas, pois a própria natureza já realiza milhares de "experimentos" semelhante à clonagem todos os anos, e ninguém acha nada demais. Revela  inclusive que são os gêmeos univitelinos, "clones" perfeitos um do outro. “Todo mundo acha até bonitinho, encantador; vestem os filhos da mesma maneira. Qual é o problema ético de se ter dois gêmeos dessincronizados em idade ? Não vejo nenhum”.

Robert Wachbroit (1999), do Institute for Philosofy and Public Policy, dos Estados Unidos, revela que muito do temor em relação à figura do clone humano está relacionado a um pseudo determinismo genético, pelo qual o clone não seria um indivíduo, mas uma mera “cópia carbono” de alguma outra pessoa  um verdadeiro autômato como aqueles que aparecem nos filmes de ficção científica. Afirma que, no entanto, não é verdade que assim possa vir a ser.

O consenso científico - mormente com as revelações a partir do desenvolvimento do mapeamento do Genoma Humano - vai no sentido de que os biólogos tornaram-se mais cientes das maneiras inumeráveis que o meio ambiente afeta  o ser humano em sua expressão biológica como um todo. A contribuição genética desde os traços físicos os mais simples, tais como a altura e a cor do cabelo, é mediada significativamente por fatores ambientais (e possivelmente por eventos estocásticos também). E, traços que se avalia como mais profundamente determinados geneticamente, como a  inteligência e a sensibilidade, tendem a vir a ser vistos, ainda que pelos  os investigadores genéticos mais entusiásticos como limitados e indiretamente influenciados pelo ambiente que rodeia o ser.

Os problemas de ordem moral e ética

A preocupação ética   relativa ao respeito à pessoa humana, levantada pelos próprios defensores de uma possível experiência envolvendo clonagem de humano, prende-se  a outros senões, associados à experiência em si e todas as conseqüências morais e sociais dela derivadas, muito em função dos riscos e da incertezas derivadas do estado atual da tecnologia relativa à clonagem. Enfatizam esses autores que essa tecnologia ainda não foi testada em humanos e os cientistas não têm como, com total segurança, evitar possíveis mutações ou outros danos biológicos, havendo, em conseqüência, um descarte elevado de embriões defeituosos.

De acordo com o relatório da NBAC  National Bioethics Advisory Commission,  comissão governamental responsável pelos assuntos ligados às pesquisas biotecnológicas e suas conseqüências bioéticas, dos Estados Unidos, “atualmente, é moralmente inaceitável para qualquer um seja no setor público ou no privado, se em uma pesquisa ou investigação clínica, se tente criar uma criança usando a clonagem nuclear de transferência da célula somática”, em função dos “riscos inaceitáveis ao feto e/ou à criança em potencial”( 2000:1).

No entanto, os problemas de ordem ética não estão ligados unicamente à segurança da experimentação, senão que em relação ao próprio produto do experimento que envolvem desde o respeito ao embrião em si até a utilização de uma forma assexuada de reprodução para gerar uma criança e a possibilidade de a clonagem humana questionar os próprios fundamentos da ética, tais como a individualidade e originalidade pessoal, a liberdade, a autonomia e a responsabilidade.

Jürgen Habermas compara a situação do clone, em certa medida,  à do escravo, se considera que a disposição do material genético de alguém para criação de um outro ser importa em “usurpação e subjugação”, deixando de ser a questão mera semelhança entre pessoas, como no caso dos gêmeos univitelinos. Para esse autor a repulsa à clonagem de seres humanos muito tem que ver com a compreensão que se vislumbra em relação à ambigüidade entre a responsabilidade em relação às nossas ações e a irresponsabilidade quanto à nossa composição genética, fruto da aleatoriedade. Assim, a pessoa pode ou “aceitar-se” ou buscar “superar-se” ( 2000: 38/39). O que não seria o caso dos indivíduos clonados, pois sua condição em relação à composição genética estaria violada, a partir do momento que alguém a decidiu previamente, sugerindo uma situação de escravidão:

Escravidão é uma relação jurídica e significa que uma pessoa dispõe de uma outra como da sua propriedade. Portanto, ela é incompatível com os conceitos constitucionais vigentes hoje em dia de direitos humanos e de dignidade humana.

Seguindo os mesmos padrões morais  e não apenas motivos religiosos  , deve-se condenar a cópia do material genético de uma pessoa. Esse procedimento destrói justamente um dos pressupostos essenciais da ação responsável. Decerto também depender-se até o momento de programas  genéticos. Mas não se pode responsabilizar nenhuma pessoa que estaria obrigada a prestar contas pelo programa mesmo. O clone seria semelhante ao escravo na medida em que ele pode empurrar para outras pessoas uma parte da responsabilidade que normalmente deveria caber a ele mesmo. Justamente na definição de um código genético irrevogável decreta-se para o clone uma sentença que uma outra pessoa impôs sobre ele antes de seu nascimento.

  Para Habermas a questão mais importante que se apresenta diz respeito à autocompreensão do ser clonado em relação à sua própria origem; se moralmente faria ou não diferença para ele o fato de ter sido produto de uma experiência genética dessa magnitude.

Na opinião do autor, faz diferença a compreensão da “configuração genética como resultado de um processo casual da natureza, ou como parte de um plano “secreto”, ou, religiosamente, como graça, como determinação divina” , porque essa “disposição arbitrária” iria gerar uma relação intersubjetiva até  então desconhecida para a humanidade entre criador e criatura entre original e cópia genética.

Em busca do modelo do equilíbrio

Glenn McGee e Ian Wilmut  ao discorrerem sobre os reflexos da clonagem humana em relação às crianças que viessem a nascer como produto dos experimentos, se reportam a três modelos de reprodução humana existentes, a saber: o modelo da liberdade de reprodução(reproductive freedom model), o modelo pediátrico (pediatric model)  e o modelo da adoção (adoption model) (Wilmut & Mc Gee, 2000).

O primeiro modelo  é aquele em que as pessoas, independente do fato de serem casadas ou não, têm a liberdade de escolha em ter ou não filhos, incluindo as novas formas de fertilização “in vitro”, sem que o Estado interfira em suas decisões particulares, sendo, dessa forma, perfeitamente possível admitir-se a reprodução através da clonagem.

 O segundo modelo tem como referência o bem-estar da criança, incluindo aí os reflexos psicológicos relacionados. Os argumentos levantados contra a clonagem pela National Bioethcs Advisory Commission  estão baseados no modelo pediátrico de reprodução, pois  vão no sentido de que a clonagem seria psicologicamente insegura para o clone e que a clonagem iria privar essa criança de sua própria identidade ou, em outras palavras, suprimir-lhe a liberdade. O que, de fato, coincide com os argumentos contrários lançados por Habermas (2000).

Por suas posições diametralmente opostas, fica difícil buscar um ponto de equilíbrio entre os que defendem a liberdade total do direito à reprodução e aqueles que se pautam tão somente nos interesses da criança. Principalmente pelo fato de que, no caso específico da clonagem humana, essa criança ainda não existe e, segundo McGee e Wilmut, ficaria muito difícil proteger organicamente uma criança que sequer foi concebida. Mas, por outro lado, existe uma área da proteção social em que efetivamente tem-se conseguido combinar a questão do direito à reprodução e os interesses da criança, resultando num consenso positivo sobre a proteção da criança contra possíveis situações perigosas. (Wilmut & Mc Gee, 2000).

Crianças vêm sendo adotadas há milhares de anos e o relacionamento entre as famílias adotantes e as crianças têm sido articulado das mais diversas formas. A experiência e o conhecimento que vêm sendo acumulado pela sociedade ao longo desse tempo, pode ser um referencial seguro para solucionar o impasse entre esses dois modelos de reprodução e a questão da clonagem .  Na maioria dos países, os casais que pretendem realizar uma adoção, são , via de regra, submetidos a um rigoroso sistema de seleção praticado por uma autoridade regional ou por uma corte, que inclui testes  de caráter psicológico, visitas domiciliares, avaliação sócio-econômica e outros pré-requisitos. Essa bateria de exigências, geralmente é realizada antes mesmo que uma criança lhes seja indicada para a adoção.

Neste modelo fica preservado o interesse em garantir o bem estar da criança já nascida ou ainda mesmo por nascer, visto que esta passará por um estágio inicial de adaptação até que se sinta completamente à vontade em relação à sua nova família. Sendo certo que poderá vir a ser adotada por um casal como por alguém que, apesar de solteiro, queira exercer a paternidade ou a maternidade.

No entanto e a despeito de todas as preocupações e cuidados por parte das autoridades quanto dos pais adotivos, não se pode afirmar com certeza que esta criança um dia não se revoltará por não estar com seus pais biológicos, por chamar de papai ou de mamãe alguém que não lhe é biologicamente próximo. Não são poucos os casos de filhos adotivos que partem a buscar a identidade perdida de pais e mães biológicos. E nem por isso o modelo da adoção deixou de ser considerado como uma forma legitima de dar um lar a uma criança ou de realizar ainda que indiretamente a paternidade ou maternidade.

Na opinião de McGee e Wilmut, o modelo da adoção poderia, muito bem, ser adaptado às novas variantes reprodutivas que a tecnologia possa fornecer. Este modelo consegue integrar a importância dos direitos de paternidade e a importância dos direitos da criança, mesmo das crianças ainda não nascidas ou mesmo concebidas. Além do que, para os autores, o conflito entre os direitos de reprodução e os direitos da criança são de  muito mais simples resolução que outros problemas  e conflitos sociais derivados da interferência do poder público na vida privada (Wilmut & Mc Gee, 2000).

Conclusão

A questão que se descortina envolvendo conceitos como pessoa humana, dignidade humana e identidade pessoal é consequência direta  dos avanços impressionantes no campo da biotecnologia, mormente aqueles envolvendo experimentos genéticos e  aponta um novo conflito no curso ético reconhecido pela humanidade: aquele que exige que toda ação deve ser coerente com uma ordem prévia de valores para reputá-la ética, independente de qual seja o resultado obtido e a concepção que considera que a moralidade deve ser medida em função da utilidade social e individual dos resultados obtidos para uma determinada ação e que consequentemente se reflete no direito objetivo.

Desde o Iluminismo, a nossa filosofia moral tem estado muito mais atenta às questões sócio-econômicas da liberdade e da igualdade do que aos condicionamentos orgânicos do ser humano e de suas implicações éticas e jurídicas. As possibilidades da reflexão ética para além das recomendações pragmáticas, características da prática bioética, abrem um largo e necessário campo de reflexão onde se possam renovar os laços da questão ontológica da natureza da  identidade da pessoa humana com a ética. Precisamente, em virtude desse novo tipo de desafio, ético e jurídico, que ultrapassa as fronteiras nacionais e envolve toda a humanidade, começaram a surgir na legislação constitucional conceitos com características de universalidade, como o da dignidade da pessoa humana e dos direitos humanos, que necessitam serem elaborados no quadro de um pensamento filosófico atento às descobertas da ciência contemporânea.

Deve-se ter  em conta que a barreira ética, apesar de ser parceira desejável, não é capaz de impedir o aviltamento da dignidade humana perante os desafios e impasses provocados pelos resultados obtidos em bioengenharia e que somente a participação pelo pleno exercício da cidadania, através da sedimentação do Estado Democrático de Direito será capaz de ser o instrumento eficaz na regulação deste afazer técnico-científico, importando, consequentemente, em participação efetiva da sociedade organizada nesse debate.

Não há soluções pré-concebidas. Somente o estímulo à  reflexão bioética em todas as esferas de participação das sociedades, econômica, política e cultural, não excludente,  pode  promover um amplo processo de percepção crítica, sensibilização e responsabilização perante os desafios  que estão postos pela era biotecnológica.

Bibliografia

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